有人说到“经”，便有意无意地把它等同“经典”，而提起“中国经典”，就转换成“儒家经典”。这种观念有些偏狭。中国经典绝不是儒家一家经典可以独占的，也应当包括其他经典，就像中国传统是“复数的”传统一样。

    首先，中国经典应当包括佛教经典，也应当包括道教经典。要知道，“三教合一”实在是东方的中国与西方的欧洲在文化领域中最不同的地方之一，也是古代中国政治世界的一大特色。即使是古代中国的皇帝，不仅知道“王霸道杂之”，也知道要“儒家治世，佛教治心，道教治身”，绝不只用一种武器。因此，回顾中国文化传统时，仅仅关注儒家的思想和经典，恐怕是过于狭窄了。即使是儒家，也包含了相当复杂的内容，有偏重“道德自觉”的孟子和偏重“礼法治世”的荀子，有重视宇宙天地秩序的早期儒家和重视心性理气的新儒家。应当说，在中国古代，关注政治秩序和社会伦理的儒家，关注超越世界和精神救赎的佛教，关注生命永恒和幸福健康的道教，分别承担着传统中国的不同责任，共同构成中国复数的文化。其次，中国经典不必限于圣贤、宗教和学派的思想著作，它是否可以包括更广泛些?比如历史著作《史记》《资治通鉴》，比如文字学著作《说文解字》，甚至唐诗、宋词、元曲里面的那些名著佳篇。

    经典并非天然就是经典，它们都经历了从普通著述变成神圣经典的过程，这在学术史上叫“经典化”，没有哪部著作是事先照着经典的尺寸和样式量身定做的，只是因为它写得好，被引用得多，被人觉得它充满真理，又被反复解释，还有的被“钦定”为必读书，于是，就在历史中渐渐成了被尊崇、被仰视的经典。因此，如今我们重新阅读经典，又需要把它放回产生它的时代里面，重新去理解。经典的价值和意义，也是层层积累的，对那些经典里传达的思想、原则甚至知识，未必需要亦步亦趋“照办不走样”，倒是要审时度势“活学活用”，要进行“创造性的转化”。

    阅读经典可以使人们了解从古至今“人类究竟面临哪些重大问题”，但古代经典并不是不可违逆的圣经，毕竟历史已经翻过了几千年。因此，对于古代经典，既不必因为它承负着传统而视其为累赘包袱，也不必因为它象征着传统而视其为金科玉律。我的看法是：第一，经典在中国是和我们的文化传统紧紧相随的巨大影子，你以为扔开了它，其实在社会风俗、日常行事和口耳相传里面，它总会“借尸还魂”；第二，历史上的经典只是一个巨大的资源库，你不打开它，资源不会为你所用，而今天的社会现实和生活环境，是刺激经典知识是否以及如何再生和重建的背景，经典中的什么资源被重新发掘出来，很大程度取决于“背景”召唤什么样的“历史记忆”；第三，经典在今天，是需要重新“解释”的，只有经过解释和引申，“旧经典”才能成为在今天我们的生活世界中继续起作用的，呈现出与其他民族不同风格的“新经典”。

（摘编自葛兆光《中国经典十种·序言》）

    中国传统美学所讲的“意象说”主张“美在意象”：美在“象”外之“意”，言外之情。任何一件美的文艺作品，其本身或为声色，或为言词，都是有“象”的（“在场的东西”）。能体悟到“象外之意”“词外之情”，就是一种美感。此种美不是低层次的感性美，而是深层次的意境美、精神美。

    “意象说”突破了美在声色之类的局限性，深刻地揭示了美之为美的本质内涵，不仅值得中国美学继承和弘扬，而且也值得世界美学借鉴。

    但为什么要深入到象外，才能达到此种美的境界呢？“意象说”没有做论证。我根据“万有相通”的哲学本体论认为，原因就在于，任何一件美的作品，都是作者凝聚了作品背后无尽的联系之网的结晶。这背后无尽的联系之网，说得通俗具体一点，就是指形成作品本身的背后的人、事物和社会历史背景等。我们对一件作品的欣赏，不过是把凝聚在作品这一点“在场的东西”中无尽的内涵（“不在场的东西”）展现在想象中，点点滴滴地加以玩味；不过是回归到形成作品的母源，从母源中，我们对作品获得了一种“原来如此”的醒悟，从而产生了一种满足感。这也就是我们通常所说的“美的愉悦”“美的享受”。这种愉悦和享受不是感官的娱乐或感性的满足，而是精神上的满足，思想上的满足。

    杜甫的诗句“国破山河在，城春草木深”，为什么能引起美感？“山河在”是一点在场的东西，但形成此“在”之背后的东西，则是什么都“不在”。正是这什么都“不在”构成这“在”的内涵（此即司马光的解读：“山河在，明无余物矣；草木深，明无人矣”）。我们欣赏这诗句时，就回归到这“在”的母源——什么都“不在”，自然倍感凄凉。但这里的凄凉绝非现实生活中的凄凉可以比拟，它是审美意义下的凄凉，它超越了现实生活中凄凉的现实性，给欣赏者引发了一种对“在”的内涵的醒悟，这种醒悟就是审美的愉悦感，给人以“美的享受”。梵·高的画《农鞋》，为什么能引起人的美感？海德格尔做了生动的说明：是农鞋这点“在场的东西”引发观赏者回归到了其背后一系列“不在场的东西．’_一农夫为了面包而日日夜夜地在崎岖的道路上奔波，一年四季风风雨雨对农夫的摧残，以至社会的贫穷、落后、不公，等等，这些都是构成农鞋上几个破洞的母源。观赏者正是从这一回归中获得了某种醒悟，从而也得到一种精神上、思想上的满足。我们经常爱用“玩味无穷”这样的字眼来形容我们对一件优秀作品的欣赏。“玩味”之所以能达到“无穷”的地步，其根源就在于隐藏在作品背后“不在场的东西”是“无穷的”。

    中国传统文化重含蓄之美，其实就是把作者的情或意隐藏在作品的表面形象或言词背后，让鉴赏者自己去领会、体悟，从而获得一种醒悟的满足感。

（摘编自张世英《美是“玩味无穷”的精神愉悦》）

硬汉缺失的硬伤

杨洪涛

    ①曾几何时，“小白脸”“娘娘腔”是大众形容男性缺乏男子气概的贬义词，今天却打着“小鲜肉”的旗号大行其道。近年来，中国影坛硬汉形象越来越少，花美男、“小鲜肉”成为影视创作的关键词。

    ②“小鲜肉”的走红也是近年国内演艺界深受日韩娱乐潮流影响的表现之一。早些年，由于日韩的演艺行业起步较早、产业化程度较高、演艺人员培养体系较为成熟，其影视文化产品和演艺明星深受中国观众喜欢。日流、韩流风靡一时，日韩明星的花美男形象也成为年轻的中国艺人争相效仿的目标。纵览荧屏，从邻国当“练习生”归来的一些知名艺人，果然都继承了花美男的“衣钵”。而这些韩式中国明星的言行举止又直接影响到更为年轻的中国人。从过往的艺术经验来看，时代在变迁，艺术在发展，影视审美潮流的更替轮回原属正常现象。荧屏需要表现带有青春、校园、励志元素的现实生活，也需要俊雅清新的青少年偶像。花美男的存在体现了社会生活的多元化和影视创作的多样化，本无可厚非。然而，凡事皆有度。

    ③荧屏、银幕上花美男的泛滥和硬汉的缺失，一是会损害影视创作的健康发展。在粉丝经济的助推下，“颜值”成为拉动收视率和点击率的重要指标。为了迎合时下拜金主义和消费主义的风气，有的创作者用“小鲜肉”+时尚装束+香车豪宅诱惑观众。必须指出，“剧作不行脸来凑”是创作乏力的表现。

    ④如果把“小鲜肉”奉为影视创投的圭臬，无论什么题材、什么剧情、什么角色，皆以体貌闲丽的花美男作为主角，是对艺术创作基本规律的严重违背。比如抗日题材作品中，启用面若桃花的花美男，每次战斗时都一袭华服、头油锃亮，一番厮杀过后发型仍纹丝不动，还时常摆个造型，就会令观众大跌眼镜。谍战、军事、侦探是更适合硬汉形象大展拳脚的题材，如果都是清一色的“小鲜肉”，纷纷走青春偶像路线，将会令影视创作的导向、审美和发展走入误区。

    ⑤二是会误导观众尤其是年轻观众的审美趋向、价值判断乃至自我塑形。如果过度迷恋长相，只看“颜值”不看故事，让自带柔光、肤如凝脂的“小鲜肉”统领影视创作，会令观众尤其是年轻观众的审美水平流于幼稚和肤浅。如果年轻观众纷纷效仿“小鲜肉”的精致装扮，那么长此以往，有血性的硬骨头男儿会越来越少。

    ⑥今天，“90后”“00后”成为影视市场的消费主体，他们是中国的未来，他们所关注和接受的信息、所塑造和形成的观念都会反作用于社会。“90后”“00后”新生代审美能力、价值观仍在塑形阶段，容易成为被糊弄的对象。当作品的艺术格调不高，编剧、导演、演技跟不上时，创作者就用“小鲜肉”的脸来占据年轻观众的视线，阻隔了他们的深度思考，这会对其审美判断、价值塑造带来不容忽视的伤害。

    ⑦硬汉缺失，花美男包打天下，是当今影视创作的硬伤。纵观影坛，新生代知名演员当中称得上硬汉的寥寥无几。文化是一个国家和民族的灵魂。一个民族的文化基因里应该有阳刚之气、忧患意识和家国情怀。当然，也有令人欣慰的案例，比如国庆档票房火爆的《湄公河行动》以及为纪念长征胜利80周年创作的电影《勇士》，皆以荧屏硬汉宣示阳刚之气的热力回归。中国影视界应该多一些刚毅果敢、气宇轩昂、威武不能屈的大丈夫，影视创作者要有文化自觉，养浩然之正气，多塑造一些为天地立心、为生民立命的大丈夫，用积极、健康的姿态引领受众的价值观念和审美情趣。

（选自《人民日报》2016年12月16日，有删改）

普通话，规范着才是美丽的

陈光磊

    国家通用语言普通话的推广是与时俱进的：1955年，国家提倡推广普通话，提出的方针是“重点推行，逐步普及”；1957年，这个方针增补为“大力提倡，重点推行，逐步普及”；1992年，推普方针调整为“大力推行，积极普及，逐步提高”，新世纪大体还是延续着这个方针。

    现在，国家通用语言普通话的“大力推行”与“规范使用”要更加有力、更加深化地结合起来、融通起来，要日益注重和不断提升普通话使用的规范性、标准性和审美性。

    首先要逐步提高教师、播音员、主持人、演员等职业语言工作者的普通话水平。他们普通话水平的提高，既可以有效地引领全社会普通话水平的提高，又可以有效地带动更广泛的普及。这就要把普通话测试进行得更有成效，其要求应有所提高，比如有些省市考虑把对教师的普通话水平的要求提高一个等级，或者对青年教师的普通话水平要求相应提高一个等级，如此等等。同时，普通话水平测试也要向更多职业岗位和社会阶层扩展，尤其是对公务员和服务行业更要提高要求。

    普通话的推广要在普及基础上逐步提高，衡量其水平的根本指标就在于合乎普通话规范标准的程度。现在已经研制和颁布的国家通用语言文字和少数民族语言文字的规范标准已有200多项。但是，其中不少常用的、重要的规范标准在社会上的知晓率和执行度并不高，甚至是极低的。

    普通话水平的提高就在于对普通话能自觉地、有效地加以“规范使用”。而普通话使用的规范，有着两个层面：一是语言本体结构的规范，即普通话的语音、词汇、语法等结构规律的呈现；二是语言社会使用的规范，即语言交际的伦理原则、礼貌原则、情境适应等修辞语用规则的显示。普通话的规范使用，是形成和实现社会语言生活和谐的必要条件，是人们语言素养和语言能力的体现和表征。

    大力推广和规范使用国家通用语言文字，科学保护各民族语言文字，这是当今我国语言文字事业建设的总纲。在这个总纲的指引下，国家通用语言普通话的推广应该在普及的基础上逐步提高、在提高的引导下积极普及。让我们致力于普通话的“大力推广”和“规范使用”，有效地提高普通话水平，使祖国的语言更加丰富、更加精致、更加优美。

（摘自《光明日报》2017年09月10日12版，有删节）

    在中国古代经典中，《周易》产生的历史渊源至为悠久，可追溯至传说中的伏羲时期。随着社会历史的发展，《周易》由原始的八卦符号演变为六十四卦，直到西周初期卦辞、爻辞才编定完成。《周易》经文的形式和内容确定之后，其象征意蕴与卜筮功能得到了进一步凸显，同时也逐渐渗透和积累了较为丰富的道德文化观念，但尚未形成一定的体系。真正促使《周易》从占筮之书转为义理之学，从趋向巫术占卜功用转向探讨伦理教化功能的，则是《易传》（十翼）的出现，这也标志着《周易》经典最终完成。从汉代开始《周易》被尊崇为群经之首，是有其内在、深刻的理论与现实依据的。

    汉代天人之学的繁盛提高了《周易》经典的历史地位，对于后世统治者政治与文化策略的操作极具示范意义。特别是从唐代开始，《周易》为“六经”之首的地位从未受到任何挑战。随着儒家经典范围不断拓展和扩大，从“七经”“九经”“十二经”，再到“十三经”的最终形成，《周易》便自然从“六经”之首转而升擢为群经之首。

    《周易》及易学的思想体系兼具儒道互补包容的格局，对后来儒道两家将其作为自身的经典并屡屡援《易》立说有着直接的影响。自不待言，《周易》在汉代位列儒家经典之首，取得了文化和政治上的权威地位，魏伯阳以《易》说丹，王弼以老解《易》，又进一步强化了《周易》在后世道家、道教中的经典性质。对于《周易》在中国思想史上极具兼容并包之思想特色，《四库全书总目》指出：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”《总目》的立场，旨在批评历史上援《易》立论的现象有损于《周易》作为儒家经典的本来面目。但是，“易道广大，无所不包”，《周易》在儒道两家发展的历史脉络中也获得了相应于典范意义的影响力，已经深入到了中国传统文化的各个领域，《总目》从一个侧面揭示了《周易》在中国思想文化史上地位根深蒂固的重要事实。

    《周易》有着最为悠久的成书史、传播史，在中国传统文化的发展长河中，随时随地可见《周易》及易学思想泛起的层层涟漪。值得注意的是，在《四库全书》所收经、史、子、集四部文献中，《周易》位于经部之首，相较于经部其他类文献，《易》类文献数目最多，这应是《周易》处于中国传统思想文化发展中的核心地位的绝佳范例。不仅如此，《周易》被儒家奉为群经之首，也被道家尊为“三玄”之冠，又曾为佛教众多高僧大德所倚重和阐扬，更足以说明《周易》自身内含的天道与人事之诠释方向的延展性和丰富性。

    《周易》“综合百家，超越百家”，作为群经之首、大道之源，在中国传统社会中享有远远高于其他经典、其他学术的尊崇地位。如果立足于中国传统思想文化的发展演变，我们对“《易》为之原”及《周易》在其中所发挥的引领作用与体现的包容意义，或许会有新的体认。

（摘自2018年04月14日《光明日报》，有删节）

    ①理解儒学，需要回到儒学自身的历史语境。从其原初形态看，儒学的内涵首先体现于“仁”和“礼”上，两者同时构成了儒学的核心观念。

    ②“仁”主要关乎普遍的价值原则，其基本内涵则在于肯定人自身的存在价值。比较而言，“礼”更多地表现为现实的社会规范和现实的社会体制。从社会规范这一层面看，“礼”可以视为引导社会生活及社会行为的基本准则；在社会体制方面，“礼”则具体化为各种社会的组织形式，包括政治制度。

    ③“仁”和“礼”固然各有侧重，但所侧重的两个方面并非截然分离。“仁”以情感的沟通和情感的凝聚为主要方面，但并不排斥人与人之间的理性关联。首先是以“爱人”规定“仁”，既以肯定人的内在价值为前提，又包含情感关切，它所侧重的是“仁”的内在的情感凝聚和情感沟通。其次“克己复礼为仁”，“克己”更多地表现为对理性规范的认同和接受“复礼”同时涉及理性的引导和制约，这样，“仁”既有内在的情感侧重，同时也兼及理性之维。就“礼”而言，与之相关的首先是“理”：“礼也者，理之不可易者也。”（《礼记》）这里的“理”既指条理，法则，也涉及依据这种条理法则对人的知和行的制约。不过，在与“理”相关的同时，“礼”并非与“情”完全隔绝，所谓“礼因人之情而为之”（《语丛一》），便表明了这一点。这里的“因人之情”，便关乎“礼”与情感沟通和情感凝聚之间的联系。作为儒学的核心，“仁”和“礼”同时构成了儒学之为儒学的根本之点，儒学与其他学派的内在区别，也与之相关。

    ④墨家提出“兼爱”，这一观念在肯定人道价值方面，与儒家的“仁”具有相通之处：尽管“仁”基于亲亲之情，“兼爱”则并未赋予亲亲优先性，后来的儒家学者（尤其是理学家）一再由此辨析“仁”与“兼爱”的差异，但在关切人这一点上，二者确实有一致之处。然而，墨家对“礼”总体上持批评态度，其“非乐”“节葬”的主张以及对“亲疏尊卑”“昏（婚）礼威仪”等的抨击，从不同维度体现了这一点。这种取向，具有重“仁”而轻“礼”的特点。

    ⑤法家更倾向于化“礼”为“法”。“礼”与“法”在注重规范性这一点上，有相通之处。但“礼”建立于情理之上，具有引导性的特点；“法”则以法理为基础，表现为非人格、冷冰冰的律令，并具有强制性的特点。法家总体上已由“礼”而走向“法”。与此相应的是对“仁”道的拒斥：谈到法家之时，历史上的学者常常以“刻薄寡恩”来形容，“刻薄寡恩”与“仁”彼此相对。在以上方面，法家与注重“仁”和“礼”统一的儒家形成了明显的差异。

    ⑥道家从另一层面表现出来对“仁”和“礼”的疏离。老子曾指出：“绝仁弃义，民复孝慈。”尽管对“绝仁弃义”有各种不同的解说，但其对仁和礼义不予认同的立场，无疑显而易见。这一价值立场与道家推崇“自然”，而对人文或文明化的规范持批评和怀疑的态度，总体上前后一致。在这一方面，道家与儒家注重“仁”与“礼”的统一，同样形成了某种对照。

    ⑦作为儒学的核心，“仁”与“礼”的统一既体现于儒家自身的整个思想系统，又展现于人存在的各个领域。

    （摘编自杨国荣《儒学的内核和多重向度》）