宋代，治理者与被治理者的平等自愿合作关系必须以共利双赢为基础，否则平等自愿合作关系就无法实现，即使暂时实现也很难持久。正如宋代耿延年在总结信州铅山铜场兴衰的原因时指出：“惟务与民共利，经久可行。不欲专利于官，而有害于民；不欲取办一时，而贻患于后。”入中也是如此。官府依据入中法招募商人入纳粮草于规定的沿边地点，给予钞引，使至京师或他处领取现钱或金银、盐、茶、香药等，“若官尽其利，则商旅不行”。

  宋初对酒、醋、陂塘、墟市、渡口等的税收，由官府核计应征数额，招商承包。商人缴保证金于官，取得征税之权，谓之买扑。宋代在买扑承包经营中，官府所定竞标价必须适中，即一方面竞标者以这一竞标价承包后，通过经营可以获取承包利润；另一方面，官府作为招标者，以这一竞标价转让经营权后可以尽可能地获取财政收入最大化。这就是“承扑者无破败之患，而官入之利有常而无失也”。换言之，竞标价不能太高，否则竞标承包者就很有可能不赢利，甚至亏损。另一方面，如竞标价太低，官府作为招标者无法从转让经营权中获得财政收益，同样，这种买扑承包也没必要存在。

宋代的入中法能较长久地实行一段时期，其基础也是官商双方共利双赢。如有一方不能从中获得好处，就会中止双方的平等自愿合作。入中法中政府得到的好处甚多，既通过卖茶获利。更重要的是又可通过商人解决沿边军需供给难题。而对于商人来说，则可获得较丰厚的商业利润。

  相反，入中法的失败，其关键原因就是大量茶引无法兑现茶叶而贬值，使商人无利可图。甚至亏本，商人只好退出入中法，中止与政府的合作。正如文彦博指出的：“非茶法弊，盖昔年用兵西北，调边食急，用茶偿之，其数既多，茶不售则所在委积，故虚钱多而坏法也。”

  宋初以来的矿冶业，不问冶户冶炼的多寡，必须按照国家硬性规定的矿税课额缴纳。由于当时技术的限制，难以探明矿藏量，如果实行课额制，很难准确保持官府与坑户、冶户之间共利双赢的合作平衡点，使双方的平等合作关系失去坚实的基础。到王安石变法期间，与召募制相结合的分成制便应运而生了，这就是二八抽分制。如绍兴七年，朝廷同意“金银坑场并依熙丰法召百姓采取，自备物料烹炼，十分为率，官收二分，其八分许坑户自便货卖”，使官府与坑户、冶户的共利双赢找到了一个“经久可行”的平衡点。尤其对于后者来说，避免了因生产不足但课额不减而引起的折业代赔的弊端，坑户、冶户的再生产获得了一定的保证。

  宋代政府在经济活动中确立官民平等自愿合作关系时，重视以共利双赢为基础。如在出让坑冶坊场经营权时，注意根据各州买扑坊场历届课利的增减情况，酌中确定一个课利钱数额。作为本届承包的最低价。南宋政府出卖、出租官田宅时，要求立价“量度适中估价，务要公当，不致亏损公私”，并严防官吏在估产立价中营私舞弊。

（摘编自方宝璋《略论宋代政府经济管理从统治到治理的转变》）

    在既有的殷商甲骨文残片中，已经多次出现“登人”字样。这里的“登人”即登记人口的意思。

    当时的登记人口是以人丁为计量单位，目的是征集兵丁组建军队。西周时创建了原始的人口登记办法。据《周礼》记载：“司民掌登万民之数，自生齿以上，皆书于版。”当时已设立了掌握户籍的官职“司民”。

秦朝户籍管理更加严格和完备，登记的内容非常详细，对不报、虚报和假报户口的或未经官府批准而檀自更籍的，统统严加惩罚，还做出了迁徙时必须审核和必须办理更籍手续等规定。

    汉代的户籍管理实行“编户齐民”，从法律意义上说，所谓“编户齐民”，是指所有编入户籍的居民，不论东西南北，不分男女老幼，都是国家的公民，具有平等的权利与义务。20世纪20年代出土的张掖郡居延汉简记载这样的一个户籍信息：“徐宗，年五十；妻一人；子男（户主儿子）一人；男同产（户主兄弟）二人；女同产（户主姐妹）二人。宅一区直三千；田五十亩，直五千；用牛二，直五千。”内容已经相当详备。

    唐朝在申报户籍信息的时候，必须接受一道叫做“团貌”的程序。就是衙门在居民登记户籍时，要查看相貌。因此，唐代的户籍档案通常还记录有人户的体貌特征。在敦煌出土的唐代籍帐残卷中，就发现不少户籍资料都注明了诸如“右足破，耳下小瘤，面有黑子”之类的文字。这些对体貌特征的描述相当于今天户籍中的照片，可以防止作伪，也可作为民户脱籍逃亡后的追捕线索。另外，在唐代“贱民”是没有户籍的，他们只能依附于“良民”。

    宋朝结束了五代十国的战乱局面，因此全国人口增长迅速，开宝九年（976年），全国户数为309万户，大观四年（1110年）则达到峰值2088万户。当然，短时间内人口不会如此膨胀，但是它却从另外一方面表明户口统计更加完整（少数民族因为政府的“羁磨之策”也不断被编入户）。宋朝的户籍制度不再区分“良民”与“贱民”，而是根据居城或居乡，划为“坊郭户”与“乡村户”，这是中国历史上最早的城乡居民户口。又根据居民有无田产，划分“主户”与“客户”，再以家庭财产之多寡，将主户划为不同户等。宋朝的税制，完成了从以人头税为主到以财产税为主的转变。

    宋代商品经济相对发达，因此流动性强。一些地方，由于“主户少而客户多，往来不定，口尤难记”。宋代城市是开放的，任何人都可以流入，且管理具有一定的开放性：一个人移居到一个地方生活一年以上，便可获得当地户籍。

    明朝创造以登记人口为主的“黄册”和以登记土地为主的“鱼鳞册”，标志着中国古代户口调查登记制度的相对成熟。这个制度肇创于明太祖朱元璋，虽然随着形势的变化时有增损，但其基本框架和根本原则，终明之世并无改变。沿袭元朝做法，明政府将全国户口按照职业划为民户、军户、匠户等籍，各色户籍世袭职业，不容更改。

    清初沿用明代的黄册制度，在黄册之外，另编《赋役全书》和《编审册》作为配套。由于康熙和雍正两朝实行“滋生人丁永不加赋”和“摊丁入亩”政策，赋税与人丁之间没有了直接的联系，统计户口的意义也就不如以往那么重要，因此户籍管理相比明朝宽松。但是这也从另一方面保证了户籍统计比以前更加科学、客观。

（摘编自曾庆江《户籍册上的古代中国》）

    山水画，从真正诞生之时起便与中国哲学中最核心的“道”的精神紧密相连。

儒家的道德感悟是与山水连在一起的。《礼记•中庸》云：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”正是以山高水长来形容仁爱之道。同时，“仁者乐山，智者乐水”。所以，孔子心目中的理想境界是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。

    以老庄思想为核心的道家哲学更是崇尚自然山水。在这里，人与自然的关系是一种心灵相照、气息相通的所谓“天人合一”的关系。而庄子心目中的神人居“藐姑射之山”，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”则更是一种心游万仞的自如之境。老庄哲学，成为中国山水画最重要的哲学基础，历代山水画家几乎无一不受其影响。

    将空理与山水融合起来进行阐发更是中国佛教和禅宗的一大特色。佛教徒们“性好山泉，多处岩壑”。建于深山之中的寺庙已经成为中国山水文化的有机组成部分，而对山水的亲近不仅有利于僧人们的修悟，也是他们具有较高审美感受力的表现，于是中国山水画史上便有了王维和诸多卓越的画僧。

    透过对儒道释哲学与山水关系的简单梳理，我们不难看出，三者对山水的态度有着本质的相通之处，即都乐于从山水中得到审美愉悦，并且将山水大美与主体人格塑造和人生境界的不懈追求统一起来。而在山水文化基础上诞生的山水画，“以形媚道”，体现出中国哲学精神的深层内核。中国山水画，实际上是提供了一个切入传统文化和中国哲学精神的最佳途径。建立在“天人合一”哲学基础上的山水画，为山水画家创造了一个走向“天地境界”的通道，为山水画的欣赏者提供了一个深邃而广阔的体验“天地境界”的审美空间，它可以让欣赏者“澄怀观道”，得到审美愉悦的同时实现主体人格的超越。

    可以说，山水画构成了中国艺术精神的主体。山水画深刻影响和熏染着中国人的审美品格、生活方式和民族心理。毫无疑问，山水画精神的传承直接关系到中国文化精神的延续和发展。

    当代的山水画家，担负着“正本清源”，让山水画的精神内涵与艺术魅力发扬光大并且将传统山水画进行“创造性发展”的历史使命。

    “正本清源”的“源”不仅仅是山水画艺术层面上的“源”，不仅仅是明清，是唐宋，甚至是春秋，它更是中国哲学和美学之源，是对“道”的体认。如龙瑞先生所言：“我们所谓的‘正本清源’，在很大的程度上，是对中国文化核心思想进行的还原。”当代的山水画家，应该在对中国哲学和美学精神深刻体悟的基础上，通过自己的创作，不仅表现天地山川的自然之美，还表现出画家的秉赋、襟抱和人格境界之美，从而让人们在山水画面前产生感动，产生震撼，产生共鸣，感受到艺术之美，进而感受到山水之美以及中国人生生不息感天悟地的人文精神之美，重新建立与山水自然的亲近与和谐的同构关系，最终深刻体验中国哲学的“天人合一”之境，感受“天地境界”，实现人格和人生境界的自我超越。

    历经数千年积淀下来的优秀山水文化基因正流淌在自己的文化血脉里不被大多数山水画家和大众所认识，山水画几乎成为“高处不胜寒”的濒危遗产。因此，当代山水画家应承担起“教育和传播”的责任，“志道”，“弘毅”，真正担负起任重道远的文化使命。

（摘编自陈仕彬《当代山水画家的文化使命》）

    从民间文化的角度看，守住青山绿水，是中国传统自然观、宇宙观的体现。失去了青山绿水，人们对众生万物的敬畏和想象，对自然山水的能动和悦纳，对生活空间的叙述和表达，就失去了依托。

    人类对自然的认识，经历了一个漫长的发展历程。对万物众生的敬畏和想象，是中国人认识自然的起点。如在先秦古籍《山海经》（包含神话、地理、物产等内容）中，我们可以感受神州大地幅员之辽阔，见识山川物产之丰饶，更会为里面诡谲华丽的自然世界所震惊。日本民俗学家伊藤清司曾将《山海经》中的空间划分为内部世界和外部世界，前者指人类的生活空间，与之相对的即外部世界，二者相对独立、互为依存。

    在虔诚仰慕并企图利用大自然之余，人类对神秘而又神圣的未知世界充满了敬畏。循着对善灵瑞兽的正面想象，人类赋予自身走向自然的合法性；对怪力乱神的负面想象，又恰如其分地给予人类种种约束，避免因过度索取而对自然造成严重破坏。人们对自然的敬畏和想象，不仅在《博物志》《述异记》等历代文献中得以记载，而且在世代民众生活中实践传承。我们在乡间田野常见的山神庙、龙王庙，正是内部世界与外部世界的象征边界。敬畏在信仰中流淌，想象在仪式中演绎。

    进入内部世界，民众对生活环境的选择更有能动性，对秀美山水的悦纳更具艺术性，同时也更能反映民众的生活关学。风水便是一例，它既能体现中国人阴阳和谐、天人合一的宇宙观念，又对民众寻求生存空间、布置生活格局产生实际作用。姑且不谈风水的科学性，就其知识受众而言，风水通常被动地与个人运势、家庭盛衰和宗族繁衍相关联，在古代社会，甚至被认为会影响帝国兴亡，一切美好的期望都寄托于风水的选定、维系与改变。这种宇宙观念及现实需求的直接结果，就是人们越来越重视营造风水环境，试图通过栽树遮蔽、引水通渠等具体操作办法，去争取风水宝地，有些村落及宗族之间甚至因为争风水、护风水产生了激烈的社会冲突。无疑，人们对风水的迷信，对社会发展起到了消极的作用。

    当然，风水实践在客观上也产生了积极影响。清代湖南宁远境内有舜帝陵，正是由于当地民众囿于风水观念，当地丰富的铜矿资源才没有遭到过度开采和破坏；东北长白山，因“龙兴圣地”被列入皇家禁地，从而保护了东北长白山原始森林。风水实践，从某种角度，可以看作是民众主动争取和自然世界、生活环境相互融合的外在表现，人们对自然的敬畏，客观上形塑了传统人文景观的生态美学，营造了与人类生活和谐统一的生态环境。

    在民众的乡愁记忆和口头叙事中，我们还能发现生态环境在人们精神世界中的分量。随着城镇化进程加快，不少人离开故土，走进城市，住进楼房，但在他们的记忆深处，最割舍不下的经常是乡间的那棵古树、村头的那口老井，抑或是环抱村庄的那条小河。

（摘编自王文超《民间文化中的生态观》）

    当今，人类已经处在数字化时代。在传统文化领域，数字化技术的推广与应用也已经成为重要的国际趋势，如美国谷歌公司已完成了过去数百年人类文化演化趋势的模拟计算。而我国为提高文化软实力和文化自信，正深入挖掘传统文化的精华，全面引入数字化技术，运用数字化技术对文化遗产进行保护已成为我国文化建设的重要内容。显然，充分运用数字化技术，真实记录和存储人类传统文化的发展轨迹，既是国际趋势，也契合我国当下社会与经济发展的需要。

    在信息化、全球化与现代化的多重冲击下，非物质文化遗产的原生环境面临空前的危机。因此，非物质文化遗产的数字化保存、开发、利用与传承成为世界各国的重要策略。本质上，非物质文化遗产是延续民族生存与发展的文化基因。非物质文化遗产的数字化保护应该避免可能存在的弊端，从法理角度厘清相关的版权问题。这有利于促进非物质文化遗产恢复自身活力，从而在适应现代社会发展潮流的情况下充分发挥其文化资源的作用。一些发达国家如法国、意大利等在非物质文化遗产的数字化保护方面取得了很多有益的经验，这些国家在政府的引导下，由专业研究机构与民间组织共同参与，在数字化采集、存储、保存等方面构建了成熟的技术体系。

    我国的非物质文化遗产具有带状与组团状分布的空间特征，特别是广大少数民族聚居区分布着大量生态独特、传承价值高的非物质文化遗产。尽管我国学者对非物质文化遗产的数字化保护的理论与技术开发取得了显著进展，但是，我国目前在运用数字化技术，促进非物质文化遗产的完整保护、有效传承与开发利用等方面还没有构建统一的数据采集技术标准，对于大数据技术视野下数据资源与知识整合数据库的构建、多民族的数字文化资源整合等问题也急需开展深入研究。破解我国当前在非物质文化遗产数字化领域所面临的这些难题，其社会意义和价值毋庸讳言。

    在文化遗产事业快速发展的背景下，学界开始关注并建立文化遗产学，这有利于文化遗产承载的历史信息与文化价值得到更深入地挖掘与传递。在数字化技术的驱动下，相关的理论与实践迅速开展。随着数字化技术自身的演进，大数据分析技术与云计算平台技术已经开始渗透并深入影响到文化遗产的数字化保护。因此，构建系统的文化遗产数字化理论体系，以更好地为急剧增加的文化遗产数字化项目建设与产业化应用提供坚实的理论、方法、数据模型、软件工具、技术操作流程、管理服务等支持，已经成为当前文化遗产数字化领域积极应对的重要问题。

    随着数字化技术的深入发展与应用，数字化技术逐渐由技术集成阶段转向系统应用阶段，非物质文化遗产的数字化保护正是这一转型阶段的重要应用领域。

（摘编自刘沛林、邓运员《数字化保护：历史文化村镇保护的新途径》）

当代文艺审美中的“粉丝”与“知音”

周兴杰

    ①市场经济与大众传媒技术的快速发展，不但改变了文艺的存在方式，也改变了人们的欣赏习惯。“文学终结论”尚且余音未绝，又有学者提出了“粉丝能不能替代知音”的疑问，引发热议。

    ②“知音”一词源于钟子期与俞伯牙的故事。子期因为能听出琴音寓意，被伯牙引为“知音”。子期辞世，伯牙毁琴不操，以示痛悼。由此可知，“知音”的内涵至少涉及两个方面：一是接受者能准确把握、解读出作品的主旨，从而经由作品，接受者与创作者在精神层面产生深度契合；二是以作品理解为基础，创作者与接受者形成相互依赖、相互需要乃至相互尊重的关系。在高雅艺术的欣赏中，接受者以能成“知音”为荣，创作者以能有“知音”为幸。18世纪美学学科形成之初，为解决“趣味无争辩”的难题，休谟也推崇批评家来提供“趣味和美的真正标准”。可见，“知音”的趣味早已渗透到经典艺术标准当中。因此，“知音”有意无意地被默认为高雅文艺的欣赏者。

    ③而“粉丝”这一名称则有些不伦不类，它是大众对“fans”一词自发的、戏仿式的音译。在最直接的意义上，“粉”或“粉丝”就是对某些事物的“爱好者”。如果仅在“爱好者”的意义上来使用的话，那么说“我是莎士比亚的粉”也是没有问题的。但由于社会成见和媒体引导，无论在国内还是国外，“粉丝”一度被贴上了狂热、非理性、病态等标签，当作对某些大众文化产品不加辨别的、缺乏抵抗力的消费者而受到非议。尽管现在人们能以一种理解的眼光来看待“粉丝”，但其被限定特指大众文化的欣赏者却是事实。需要指出的是，大众文化在使用中的确具备活跃的意义再生产功能，而且流行文艺也的确包含有别于高雅艺术的美学旨趣。因此，可以明确，“粉丝”的欣赏和“知音”的欣赏对比，它首先是一个趣味差异的问题，而不是一个品位高下的问题。

    ④知音精于深度耕犁文本，其文本辨识力自不待言。那粉丝有没有文本辨识力呢？通过深入粉丝的文化实践，研究者发现，粉丝对于特定文本是存在敏锐的辨识力的。20世纪80年代，有人用“全庸”之名仿作金庸小说，以图鱼目混珠。结果读者去芜存菁，终使各式“全庸”尽数淘汰。有趣的是，金庸晚年按“经典”标准大力修改当年作品，不想费力不讨好，竟遭众多“金迷”抵制。由此可知，粉丝像知音一样，都具有敏锐的文本辨识力，并忠于自己的文本感受。但粉丝文本辨识的有趣一面在于，他们会因为极度关注某些文本的细节，而选择性地忽略其他细节。这种“专攻一点、不计其余”的辨别方式，主观随意性不言自明，与知音式文艺批评的理性、客观旨趣相去甚远。

    ⑤粉丝欣赏要求突破高雅文艺欣赏所规定的“距离”，使欣赏化为广场式的狂欢。粉丝欣赏的参与性更突出的表现是，他们不会仅仅停留在对小说、影视作品、歌曲等原作本身的欣赏上，还会进一步消费许多衍生产品，如印有明星头像的T恤、玩偶等等。如此，粉丝将文化工业提供的资源带入其日常生活实践，并在使用中完成文本意义的重新组装。与此不同，“知音”则更尊重作家的创作意图或作品主题，他们更像采矿者，努力掘开文本的岩层，提炼出深藏其下的金子般的创作主旨。

    ⑥伴随积极的参与，粉丝的生产力也释放出来了：他们不会停留在文本的消费上，而是以文化工业产品为资源，创造出数量庞大的、五花八门的新文本，如网络同人小说、模仿秀及流行音乐粉丝们的翻唱和MTV翻拍等，这种新文本有时会达到与原作不相上下的地步。而“知音”呢，他们的生产力主要表现在分析精辟的批评文本上，此外很难看到其他类型的新文本。

    ⑦由此可见，“知音”和“粉丝”不能相互替代。但是，将“粉丝”与“知音”并置，能建构一种相互映照的批判视野，使我们可以借此反观二者。二者并非没有相通之处，那就是不管接受什么类型的作品，都得有以文本辨识为基础的热爱。如果有了这份热爱，知音与粉丝未必是不能沟通和相互接受的。基于此，笔者以为可以提倡“知音型粉丝”和“粉丝型知音”，来构建这种相互映照的批判视野。