中国人的姓与名

余昌

    中国是世界上最早使用姓氏的国家，原始母系氏族社会就产生了姓氏。关永礼先生所著的《中国姓氏文化》一书中讲到，许多欧美国家名前姓后的姓氏构成方式，迟至中世纪才产生并传承下来。亚洲越南、朝鲜等国的姓氏在14世纪左右才普及兴盛，而且多由中国传入。日本则更晚，1876年才颁布《平民必称姓氏、名字义务令》，普遍推行姓氏制度，改变了此前只有贵族、武士、神职官员才享有姓氏的历史。

    而细致考究下来，“姓”的历史要比“氏”更古老。“姓”字是由“女”字和“生”字组成的，《说文解字》解释：“姓，人所生也。”远古的人类只知其母不知其父，姓就代表了一个人的母系血统，一个始祖母所生的后代即为同姓。中国的古姓中大多都有“女”字偏旁，如姬、姜、嬴、姒、妫、姚等，也正反映了“姓”和母系血统的密切关系。

    远古的人们把氏族繁衍的功劳归于某种神秘的自然力量。比如在周人的传说中，他们的始祖母姜嫄因踩了熊的脚印而生了后稷，因此周人以熊为图腾，并姓姬，甲骨文“姬”字的右半部，就是熊的脚印的象形。而在商人的传说中，他们的始祖母简狄因吞食了燕子蛋而生了契，所以商人就以鸟为图腾，并姓子，子就是卵或蛋的意思。

    如果说，“姓”是来自母系，那么“氏”就是来自男性。随着社会的发展，人口的繁衍，男性在生产和战争中的优势不断凸显，氏族群体中出现了强有力的男性首领，他们要对自己率领的群体用某种称号作出区分，这就是氏的来历。最初的“氏”，是这个氏族男性首领的称呼。

    战国以后，随着经济的发展，政局的动荡，许多贵族降为平民。原本只有卿大夫之家才有资格立氏，随着士和平民地位、权力的上升，他们也开始称氏。氏已不再是贵族特有的标志，人们在交往中互相称名称氏，成为社会发展的需要。秦始皇统一全国后，彻底废除分封制，全面推行郡县制，氏只剩下了标记直系血统的作用，性质上没有了贵贱之别。汉代以后，通称为姓，自此姓氏彻底合一。

    现在人们所说的名字是指一个人的名，与古代所说的名字不同。古代的名与字分指，均为一个人的称号。名，是一个人在成年之前的称呼，字则是他成年后步入社会时的称呼。

    中国的这种名、字双轨制早在周代就已经形成。古人的名，主要用于自称；古人的字，主要用于他称。古代婴儿出生满两个月就要命名。《礼记》中说“男子二十，冠而字”，“女子许嫁，笄而字”。这是因为古代男子二十岁时行结发加冠之礼，以示成年，开始取字。女子十五岁结发加笄（束发的簪子），作为成年的标志，可以取字。一个人成年后，由长辈原先为其取的名已不便在社交场合中被人指名道姓地径直称呼，应另外换一个平辈或晚辈可以称呼的新名，否则被视为无礼。因此，以字相称，表示尊敬。

    字独立于名之外，又与名密切相关。如诸葛亮字孔明，“亮”与“明”可以相互注释，字义相近。也有名与字互为补充，可以连义推想的，如岳飞字鹏举，“鹏举”取大鹏振翅高飞之意，与“飞”互为补充。还有以反义相对取字的，如宋代理学家朱熹字元晦，“熹”与“晦”字义相反。除了名、字以外，有些古人还有号。虽然春秋时期已有称号的现象，但宋代才是号的大普及时代。明清时期，士人取号之风特盛。清末民初以后，字与号逐渐被笔名、艺名取代。

（选自《北京日报》）

对技术美学和美学的一点认识

钱学森

    ①我曾写文章谈论文学艺术和科学技术之间的关系，我说文学艺术的创作也总要有个科学技术的基础，没有纸张、印刷，也就难有今天的文学；没有摄影技术和电声技术，也就不可能有今天的电影。这是一个方面的关系，可以说是科学技术为文学艺术服务 ， 现在我们的“技术美学”是一门把美学运用到技术领域中去的新兴科学，可以说是另一个方面的关系，是美术为科学技术的产品设计和制造服务。

    ②我那篇文字，也讲到科学技术的产品设计和制造中的美术问题，例如各种日用品，杯、碗、器、皿、盘、瓶、盆等，衣着服饰等，图书装帧等，以至产品包装等，要做到“美观大方”又经济实用，这大概属于工艺美术。从经济效益看，这也不是件小事。例如目前在我国，一方面人民手里有钱，要穿得更好些；另一方面纺织工业又开工不足，纤维原料等库存积压。原来是衣料布匹花色品种太单调，不美观，所以人民不喜欢。这里工艺美术是可以帮助解决问题的，从而创造出以亿元计的价值。因此工艺美术是件大事。

    ③其实这个领域还可以扩大些，包括一切产品的设计，一台机器的外形、色彩，难道就不需要搞得“美观大方”些吗？从前我国制造的机器总爱漆成暗灰色，很难看。现在色调浅些，常常是淡灰色，是个进步。这样，工艺美术就该扩大成为“技术美术”，它更是社会主义物质文明建设和社会主义精神文明建设的大事了。

    ④我以前曾把文学艺术分成六个大部门：小说杂文、诗词歌赋、建筑艺术、书画雕塑等造型艺术、音乐，以及戏剧电影等综合性的艺术。现在看，这六大部门包括不了。出了一个把科学技术产品和造型艺术结合起来的部门——技术美术。当然这种分法也只是一种认识，认识过程并没有结束，还会有发展。例如我最近也在考虑：有我国特色的园林艺术应不应包括在建筑艺术之内？因为园林艺术是一种改造生活环境的艺术，比建筑艺术综合性更高。如果这样，那艺术又要再加一个大部门——园林艺术。

    ⑤厦门全国美学学会第二届年会中，与会同志除了肯定了技术美学之外，还对部门艺术美学的问题展开了讨论，强调美学的研究还应强调部门艺术美学的探讨，更多地注意到文学艺术各部门的特性。从这一观点看，我们这里说的技术美学应该是联系技术美术的部门艺术美学。有多少部门美学呢？有多少艺术的大部门，就有多少部门美学。照前面讲的，就该有小说杂文美学、诗词歌赋美学、建筑美学、造型美学、音乐美学、戏剧电影美学、技术美学，或再加上一个园林美学。

    ⑥研究学问就是一个人认识客观事物的过程，这个过程总是从个别到一般、再用上升到一般的规律来指导更深入的对个别的研究。部门艺术美学的研究是一条必须经历的道路；从艺术的实践到理性认识、部门艺术美学，再到一般美学，最后到马克思主义哲学这一人类认识的最高概括。这条认识道路的顶峰是马克思主义哲学。根据这个思想，我曾提出，美学是艺术的创作实践到马克思主义哲学的桥梁。

    ⑦以上这条思路也许是有助于美学的研究的。目前大家对美学的见解还不很一致，有同志说美学现在还偏重于哲理性的探讨，建议要从心理学等方面来研究美学。走心理学的路是可取的。但我认为如果要说得更完整些，就应该引用思维科学这个概念，因为美感是人思维过程的结果。这是从人的思维实践来研究美学，所以我以前也想把美学作为思维科学的一门学问。但我现在认为这不妥，这是基于以下的理由：

    ⑧人的美感与人的社会实践和社会意识有直接关系，不完全决定于人脑思维方式和规律，如抽象思维、形象思维和灵感思维。即便两个人的思维方法和规律相接近，但社会实践从而社会意识不同，美感也很不一样。在阶级社会中，统治阶级的美感同被压迫被统治的劳动人民的美感不一样；而在今天，有些人认为是美的东西，而我们大多数人都说是精神污染！真是天南地北， 绝然不同。所以美的实践又是一项人的社会活动的产物，必须从社会活动的规律去理解。没有什么脱离社会实践的所谓美。

    ⑨这样，研究美学还必须考虑又一条路子：考察文学艺术的创造和欣赏这项社会活动的规律。

    先秦儒家已形成比较立体、丰富的生态伦理思想。

    这种思想首先体现为“乐”。孔子非常擅长在观察自然现象时对自身社会经验进行审视和升华，自然之道和其处世之道在某个合适的时间节点产生共鸣，从而引发孔子深层的思考，其生态情怀也在类似的体悟中逐渐浓厚。认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理，让孔子得出“知者乐水，仁者乐山”这样的结论。

    由“乐”而生“畏”。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”在孔子看来，四季的轮回、万物的生长都有其运行轨迹和规律，这种力量非人力所能干涉，孔子对自然的敬畏之情也在这种感慨中毕现。荀子则认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”既然这种“常”的力量如此强大，非人力所能改变，聪明的做法就是顺应这种力量并对之合理利用，即荀子所讲的“制天命而用之”。那么，该如何“制”呢？荀子较为强调见微知著、因循借力、顺时守天、因地制宜。这种总结比起孔子体验式思维多了些理性，已试图对联系自然与人类社会的“道”进行理性阐释和总结。在此基础上，“推人及物”的思想就产生了。“人皆有不忍人之心”是孟子生态道德的基础，“不忍心”推广于自然万物就成了推人及物的生态道德。如果说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”是简单适用于人类社会的推恩思维，是简单的换位思考、推己及人，那么，孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”则已拓展为推人及物了。荀子也说：“物也者，大共名也……推而别之，别则有别，至于无别然后至。”他认为自然万物有着千丝万缕的联系，有共性，有同质性；同时，根据某种特质，又可在共性的基础上区分差异，剥离出异质性。这种异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。

    在生态实践中，先秦儒者非常强调“时禁”与适度消费。孟子和荀子都注意到“时禁”的良好效益，可保证后续消费的“不可胜食”“不可胜用”。除了“时禁”，先秦儒者也意识到适度消费的重要生态价值。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，在以传统工具和方法捕获猎物、适度消费和以“先进”工具和方法大量获取猎物、过度消费两者之间，孔子选择了前者，这和孔子“乐山乐水”的生态情怀是契合的。孟子也注意到，人类对自然资源的过度消费和连续性破坏已经严重超出自然的可承受范围，破坏了自然界生息繁衍的内在规律，使其自我修复能力失效，这样的过度消费当然会“无物不消”。

（摘编自赵麦茹《先秦儒家的生态伦理思想》）

说“孝”

    两千多年前神州大地上一对师徒的对话，揭开了人类这条河流之所以生生不息的秘密。徒弟子路在河边问道：“老师，我想听听您的志向。”老师孔丘想了想，说了十二个字：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”孔子的这三句话，也可以用三个简单的字概括：老者安之，是孝；朋友信之，是信；少者怀之，是慈。请注意，为什么孔子把孝而不是信、慈排在了首位?同样，为什么此后世世代代的中国人，也同样把孝称为百善之首呢？

    也许有人会说，老人是智慧的化身，后辈需要向老人学习，以传承各种知识和技能，所以当然要孝敬老者。然而此情非中国独有，世界上各个文明都是如此，这一点不足以说明孝在中国具有至高地位，而且考古资料也表明“孝为首”的情况未必自远古就如此。在已经发现的我国最早文字——甲骨文中并没有“孝”字，孝字出现于更晚些时候的商周金文中。

    我们不妨先看看荀子对人类生存处境的一段论述。荀子认为，“人生不能无群”，“人能群，彼不能群也”。人类相对于其他物种，在力量、速度上都没有什么优势，却能在严酷的生存环境中胜过其他动物，是因为人懂得群体合作。人为什么能做到群体合作，就在于每个人都知其本分，各行其正，各安其所。所以，人不能无群，既在群体中，就不能不讲本分，否则，就不免会陷于纷争、动乱和瓦解。无疑，为了群体的共存，人还需要把自己天性中那些合作、利他的因素利用起来。

    孟子曾把人的天性中固有的四种合作、利他的因素，称为“四端”：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。“端”，是起点的意思。仅仅有一个起点，当然是不够的，关键在于这些合作、利他的因素，通过怎样的道路，渗透到人们点点滴滴的生活实践中去。似乎正是在这一点上，中国文明和世界上的其他文明，渐渐走上了不同的道路。在基督教文明等神教文明和佛教文明等相信轮回的文明中，合作性的因素在一定意义上是以来世许诺的形式向信众颁布的。人们安守本分，很大程度上是因为他们相信，只有诚实善良，“不杀人”，“不偷盗”，才能在死后获得拯救去往天堂，或修得善果减除后世轮回之苦。

    然而在中国，在热衷鬼神祭祀的商代被周代取代之后，人们似乎渐渐形成了关注现实世界、慎言死后世界的传统。孔子的“不知生，焉知死”，便是对这一传统的精练表达。相应地，中国人摸索到了一条立足于现实世界、发扬合作利他天性的道路。这条道路，自然要从一个人出生时最先相遇的两个人——父母开始，从自己和这两个人无法割舍的关系开始。如此设想，我们似乎就容易理解，孝为什么被无数中国人作为修身的起点，成为百善之首。

    在人类社会中，代际关系具有不可选择性。人能够选择职业、住所、生活方式，却不能选择自己的父母。这一不可选择的事实从消极的一方面理解，是无法逃避的深深的无奈。不过，从积极的一面来理解，代际关系的不可选择性，恰恰使“孝”在中国文化中成为修身的起点，成为百善之首。每个人都无可回避地处于与父母的实际关系中，正因为如此，“孝”是每个人都不能不终生面对的事情，同时也就为每个人的合作利他品德的修养提供了牢固的依靠。你想修养你的德行，成为一个仁慈、有合作精神的人吗？请从那个你一出生起就必须与之合作的人开始，请从孝开始。

    现在，我们再来看看“孝”字的结构：上面是一个老人，下面是一个孩子。老在上，子在下。孝的含义，就这样清晰地呈现着。

（摘自《国学》，有删改）

文学的生活化，是指文学创作不仅出于对社会生活的反映，而且是作为社会生活行为而存在，创作目的直接指向现实生活，而不是文学自身。中国文学的这一本质特征，不仅是中国文学自身规律形成的根本所在，也是中国文学发展的原动力。因而，把握中国文学的生活化本质，是摆脱20世纪西方近代文学观对中国文学研究造成的困境的关键所在。

从中国文学的历史来看，中国的文学也有审美追求，但不管是理论家还是中国文学的作者，从来不曾认为文学是为审美、为文学的，而是更多地将文学当作了一种生存的方式和手段，绝大多数具有明确的功利目的性。中国文学也因此形成了生活化的本质特征。

自古以来，中国就有以文求官的传统。战国策士游说君主，阐述政治、外交主张，以谋取职位。这游说之辞整理成文，便是《战国策》中的文章。汉代自司马相如因《子虚赋》而见知于汉武帝，作赋以求仕进便屡见不鲜。六朝受士族情趣的影响，历代帝王都喜爱文学，故献诗、献赋以求仕进亦不在少数。自隋朝开始，科举制度通过诗文选拔官员，由此产生了士人以诗文备考的行为。唐代之后，这种备考行为更为普遍。清代，这种为应举而平时以诗文会课的状况依然不改。

中国古代，士大夫首先是以官员的身份活跃在社会之中，故向帝王陈言献策，以文学来歌功颂德，进行讽刺和教化，也是他们职责所在。中国古代的文体中，官员写作行政公文类文章是必不可少的，诸如奏、议、章、书、表，等等。《尚书》中的那些典、谟、诰、训、誓、命的写作，都出于史官之手。春秋时的百国春秋及《左传》《国语》的写作也都是史官的职责。战国诸子中如《商君书》《管子》等也都是职官所为。魏晋以来，诗赋的功用呈现出多样化态势，但职官对诗、赋的政治功用仍没有忘记。白居易主张“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也”，强调诗文应“补察时政”。宋元以来，这一传统依然得以保持。

诗在西周就开始被用于人际交往。汉以来，诗文广泛用于人们的人际交往，赠和、问答、送别类诗歌在先秦的基础上有了极大的发展，其种类除赠、和、答、别外，还有应制、奉和、寄、酬、饯、贺、悼、贻、问、挽词、谒、谢、献、投、示、上等等。这类诗词，不外乎对特定对象表示赞美、劝勉、怀念、祝贺、哀悼、要求、邀请，或诉说自己的思想情感，或说明某一问题。《全唐诗》收录将近五万首诗，而这类诗歌大概有三万首之多，可见其数量之大。

中国古代的文学创作，或为求仕，或是所任官职的职责所在，或为交际以扩大生存空间，或为娱乐性情，或为生存方式，这些作品原本都是生活的一个部分，体现出生活化的特征。

（摘编自赵辉《生活化：中国古代文学的特质》）

为什么孟子主张性善、荀子主张性恶？其原因司马迁早有指出，《史记》将孟子与荀子合传，是有其充分考虑的。孟子生当战国前期，社会政治状况毕竟要好一些，使人感觉尚有药可救。而荀子生当战国末年，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，在孟子之上。孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心。荀子讲仁礼，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宣倡言心性之善，于是只有深明其悉，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造。儒家的发展，有一个由“仁”向“义”“礼”，直至向“法”过渡的流变过程。在这个过程中，性善论与“义”相联系，性恶论与“礼”相联系，它们的核心仍然是“仁”。