诗歌批评庸俗化

普冬

    批评对作品的意义不言而喻。好的批评如同灯光，指引着作品从暗处走向前台。近些年的诗歌批评中，不乏这样的经典或中肯之作。但与此同时，诗歌批评庸俗化的趋势越来越明显，不少诗歌批评为了应酬需要，违心而作，学术含量可疑，甚至堕落为诗人小圈子里击鼓传花的游戏道具。这类批评对诗歌创作来说类同饮鸩止渴，还不如索性没有的好。

    批评庸俗化表现为诠释过度，脱离作品文本进行没有限度的“再创造”。一些平庸之作明明直白无味或佶屈聱牙，批评文章却写得天花乱坠，一再上演“皇帝的新衣”闹剧。这些批评牵强附会、肆意升华，外延无限扩张，乃至另起炉灶，使批评成为原创式的畅想，早已失去了与原作品的联系。

    批评庸俗化表现为一哄而上的羊群效应。有人提到“疼痛”，一时间无痛不成诗，非痛不好诗，翻开诗歌评论集，简直“痛不欲生”；有人说到“底层写作”，于是流水线、小餐馆、地下室和打工妹顿时成为新宠。不论创作还是批评，长期以来已习惯跟风、复制和起哄。对生活我们缺的不是图解，而是用心的关注。诗歌应该是自然与人文背景下的“顺产儿”，诗歌批评同样如此。海洋、浪花、岛屿，应该把这些真实的生活还给诗歌，也还给批评。

    批评庸俗化表现为概念代替文本，行为代替写作。较之个体性的埋头创作，不少诗人似乎更喜欢混个脸熟，在这样的背景和语境下，诗歌批评基本沦为诗人间的交际和应酬。哪怕是纷纷攘攘的流派或主义之争，也往往是你方唱罢我登场，名目噱头不少，却未见得与文学和读者有何关系。

    批评庸俗化表现为以偏概全、近亲结缘。某些诗人同时兼有批评家身份，习惯以自己的喜好为唯一或主要标准。比如现实主义视浪漫为虚空，浪漫主义视写实为流水账，废话诗人眼里唯美即为幼稚，至于下半部诗人则一篙子打翻一船人——除我之外都是“伪娘”。这种“顺我者昌，逆我者亡”的门派偏见之争，批评效果不难预期。

    一切表现形式都应该是创造的成果。今天的浪漫或许是明天的现实，当下的现实也可能是昨天的浪漫。重要的是我们的作品是否揭示生命本质，精神是否向真向善向上，以及手上的“主义”是否与我们的诉求达成一致。而批评要做的，就是把真正的创造性成果点亮，让不同形式、不同风格、不同创造性诉求的佳作，在反复的研读与辨析中沉淀价值。

    诗歌批评庸俗化趋势亟须扭转。文学批评的职业公信力需要树立，批评家需要贡献学术良知。果真如此，对诗歌和读者，都将是福音。

    宋代，治理者与被治理者的平等自愿合作关系必须以共利双赢为基础，否则平等自愿合作关系就无法实现，即使暂时实现也很难持久。正如宋代耿延年在总结信州铅山铜场兴衰的原因时指出：“惟务与民共利，经久可行。不欲专利于官，而有害于民；不欲取办一时，而贻患于后。”入中也是如此。官府依据入中法招募商人入纳粮草于规定的沿边地点，给予钞引，使至京师或他处领取现钱或金银、盐、茶、香药等，“若官尽其利，则商旅不行”。

    宋初对酒、醋、陂塘、墟市、渡口等的税收，由官府核计应征数额，招商承包。商人缴保证金于官，取得征税之权，谓之买扑。宋代在买扑承包经营中，官府所定竞标价必须适中，即一方面竞标者以这一竞标价承包后，通过经营可以获取承包利润；另一方面，官府作为招标者，以这一竞标价转让经营权后可以尽可能地获取财政收入最大化。这就是“承扑者无破败之患，而官入之利有常而无失也”。换言之，竞标价不能太高，否则竞标承包者就很有可能不赢利，甚至亏损。另一方面，如竞标价太低，官府作为招标者无法从转让经营权中获得财政收益，同样，这种买扑承包也没必要存在。

    宋代的入中法能较长久地实行一段时期，其基础也是官商双方共利双赢。如有一方不能从中获得好处，就会中止双方的平等自愿合作。入中法中政府得到的好处甚多，既通过卖茶获利。更重要的是又可通过商人解决沿边军需供给难题。而对于商人来说，则可获得较丰厚的商业利润。

    相反，入中法的失败，其关键原因就是大量茶引无法兑现茶叶而贬值，使商人无利可图。甚至亏本，商人只好退出入中法，中止与政府的合作。正如文彦博指出的：“非茶法弊，盖昔年用兵西北，调边食急，用茶偿之，其数既多，茶不售则所在委积，故虚钱多而坏法也。”

    宋初以来的矿冶业，不问冶户冶炼的多寡，必须按照国家硬性规定的矿税课额缴纳。由于当时技术的限制，难以探明矿藏量，如果实行课额制，很难准确保持官府与坑户、冶户之间共利双赢的合作平衡点，使双方的平等合作关系失去坚实的基础。到王安石变法期间，与召募制相结合的分成制便应运而生了，这就是二八抽分制。如绍兴七年，朝廷同意“金银坑场并依熙丰法召百姓采取，自备物料烹炼，十分为率，官收二分，其八分许坑户自便货卖”，使官府与坑户、冶户的共利双赢找到了一个“经久可行”的平衡点。尤其对于后者来说，避免了因生产不足但课额不减而引起的折业代赔的弊端，坑户、冶户的再生产获得了一定的保证。

    宋代政府在经济活动中确立官民平等自愿合作关系时，重视以共利双赢为基础。如在出让坑冶坊场经营权时，注意根据各州买扑坊场历届课利的增减情况，酌中确定一个课利钱数额。作为本届承包的最低价。南宋政府出卖、出租官田宅时，要求立价“量度适中估价，务要公当，不致亏损公私”，并严防官吏在估产立价中营私舞弊。

（摘编自方宝璋《略论宋代政府经济管理从统治到治理的转变》）

雅俗的未来

王立刚

    1917年杜尚把一个小便池提交给“独立艺术家学会”的展览，这件“作品”于是成了最著名（或许也最声名狼藉）的现代艺术品之一。不论对这一作品的内涵有多少种解释，至少下面这种解释非常符合历史的前后语境，那就是：小便池是对此前持续了几百年的高雅艺术的一种讽刺，也是分化的精英群体用俗来矫正雅的一种激进尝试。20世纪50年代以后，流行音乐全面压倒了古典音乐，电视压倒电影，HipPop压倒华尔兹，迷你裙压倒长裙，通俗小说压倒纯文学……或许在人类历史上，还从来没有看到过，大众的俗趣味对精英的雅趣味取得如此巨大的优势。审美突破了精英的沙龙、书斋、博物馆和剧院，扩大到整个社会群体，这就是当代西方“日常生活审美化”问题的缘起。

    谈到中国，在当代，从审美领域来说，大众趣味将审美拓展到一切领域、一切对象，远远超出了艺术的范畴，可以说是无边的审美，如人们每天的微信中都少不了随手街拍的花花草草或者美食图片等。不仅大众的审美对象是无边的，审美标准也是极为多元的。高雅艺术继续存在，但愈趋局限于狭小的圈子中。更值得关注的反而是大众对所谓的俗趣进行的种种发展和探索，有时这种方式被冠以“恶搞”而显得很负面也很不审美，但也有一些作品表现出了强烈的批判精神和对素朴道德的渴望，譬如周星驰的一些电影。高雅艺术也有采取俗世对象和方式的。互联网上，文学、音乐、微电影呈现出高雅和庸俗糅合在一起的无数尝试，互联网发展大大加速了大众和精英趣味的分化、成长和创新。

    高雅趣味与大众趣味的良性互动将创造空前的文化繁荣。但今天的中国，我们看到的不仅仅是这种繁荣，还看到另一种畸形的审美，那就是恶俗和平庸的崛起。

    恶俗是利用人性中的一些弱点来博得大众的眼球，毫无疑问，个别的恶俗艺人取得了巨大的商业成功，但随着大众的批判精神的提升，恶俗很难再获得20年前的机会了。

    与恶俗相比，平庸更体现了市场、资本对于审美的影响。掌握了强势媒介的人将其庸俗趣味经营为一种文化资本，并行使“审俗霸权”来压迫受众。这种资本通过挖掘“文化偶像”，培育出庞大的粉丝群，粉丝群为文化资本埋单。“粉丝”不是一开始就“脑残”的，很大程度上是资本运作的结果。文化偶像所属的团队或公司利用代笔、水军、绯闻、贿赂平台、买榜等不诚信的手段来“诱捕”粉丝，慢慢使之失去反思能力和审美独立性。

    如果能够排除这些文化资本运作的不正当性，日常生活审美化将是令人期待的。在不同的人群中，总有一些人实践着颇为不同的生活，创造出独特的美的作品和美的观点，他们的传奇也在自媒体上流传，但他们并不是神话，而是现实的人，是审美的主体。

（节选于2014年12月12日《人民日报》）

人物品评在我国发轫甚早。《尚书》中“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”把人分为正直、过于刚强和过于柔弱三类。《诗经》有对“君子”品德之良善、神态之庄重、胸怀之宽广、威仪之显赫的赞叹。春秋时叔孙豹提出著名的“三立”说，认为“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，这既为士人提出了实现人生价值的目标，也隐含着对不同人物的品评。

    先秦诸子从各自学说出发，对人物个性修养或境界进行品评。孔子重视“知人”，根据德行修养将人物分为“中行”“狂者”“狷者”“乡愿”四等，强调“听其言观其行”。孟子提出通过眼神观察人品邪正的品鉴方法，主张了解人物所处时代背景，“知人论世”。

    先秦时代还诞生了与人物品评密切相关的谥法和相人术。谥法是指帝王、贵族、大臣、士大夫等死后，依其生前事迹评价褒贬、给予称号的一种制度。谥法产生于西周初年，废止于秦，复行于汉，历代沿用，直到清帝逊位才废除。帝王谥号由礼官议上。贵族、大臣死后定谥，一般先由亲友向朝廷呈“行状”，提请求，然后由礼官依死者生平功过，按谥法议谥，最后呈报皇帝定夺，下诏赐谥。士大夫死后由亲族、门生、故吏自行命谥，称私谥。谥法可以看作一种制度化、特殊场合使用的盖棺论定式人物品评，是我国封建礼制的重要组成部分，目的在于区别尊卑、惩恶扬善，历来被视为“国之大典”，在社会政治生活中占有重要位置。

    相人术是通过探察人物骨骼形态、音声大小、毛发颜色以及某些特定部位凹凸等体貌特征，预测人的吉凶祸福贵贱贫富寿夭等的一种方术。相人术虽长期处于民间地位，受到质疑批判不少，但在发展中逐渐形成了一套比较严密的理论体系。就理论基础和思维模式而言，相人术与人物品评都是从人物仪容、举止等外在表征出发，探究人物内在品质或未来命运。而相人术是预知人物的富贵寿夭，人物品评是体察人物的德性才能。汉魏人物品评的兴盛，与当时流行的相人术不无关系。

    汉代以来，官方主要以“察举”“征辟”方式发现、选拔和任用人才。这就使人物品评与厚风俗及现实政治有密切联系，受到社会关注和重视。汉代不少歌谣谚语涉及人物品评，足见风气之盛。曹魏政权继承曹操以才用人思想，制定“九品中正制”，在各州或郡县设置大、小中正官品评人才。这样，如何分析考察人物的才能并划分等级、予以任用就成为现实政治问题。随着门阀士族势力扩张，九品中正制逐渐沦为形式，人物品评的政治意味慢慢淡化，而对人物才情风貌的审美品评发展起来了。《世说新语》较为集中地反映了魏晋时期审美性人物品评的状况，堪称审美性人物品评的渊薮；审美性人物品评大体包括“才情、思理、放达、容貌”四个方面。魏晋人的审美品评与原先政治性的品评相比，不是诉之理智分析，而是诉之直观、想象和情感体验的。这种转变对中国古代文艺美学产生了深远影响，催生了《诗品》《画品》《书品》《棋品》《曲品》等一系列著作。

（摘编自陈斐《人物品评》）

“红学泰斗”周汝昌

    2012年5月31日凌晨，95岁高龄的著名红学家周汝昌先生悄然离世。他的女儿对外表示，按照父亲遗愿，不开追悼会，不设灵堂，让他安安静静地走。

    1918年，周汝昌降生。先生自幼聪慧，少年时常听母亲讲《红楼梦》的故事。然而，真正使他步上“研红”之路的，是著名学者胡适先生。

    那是1947年，在燕京大学读书的周汝昌收到兄长的信函，说他看到亚东版《红楼梦》卷首有胡适的一篇考证文章，其中有敦诚与敦敏皆系曹雪芹生前挚友的新论说，他嘱周汝昌查证。周汝昌遍查燕大图书馆，终于在敦敏诗集中发现了那首《咏芹诗》。周汝昌将这一发现撰写成文，在《民国日报》发表。看到文章的胡适当即复信周汝昌，自此，胡、周书信往来，切磋讨论《红楼梦》，成为现代红学史上的一段佳话。

    从那时起，周汝昌开始了长达60来年的“红楼”之旅，因痴迷《红楼梦》，他的书斋就叫脂雪轩。痴迷到什么程度？痴到不记得自己和家人的生日，却对曹雪芹的生日、忌日记得一清二楚。痴方能执著，方能锲而不舍。曹雪芹当年创作用了10年，“十年辛苦不寻常”；周汝昌先生则用了近60年。有两句诗为证：“五十六年一愿偿，为芹辛苦亦荣光。”几十年下来，研究硕果累累，著述等身：1953年出版代表作《红楼梦新证》，以丰富翔实的内容，将《红楼梦》实证研究体系化、专门化，此书被誉为“红学史上一部划时代的著作”；另一部代表作《石头记会真》是他历经50余载潜心努力、对11种《红楼梦》古钞本的汇校勘本，堪称当今红学版本研究之最。另出版有《曹雪芹》、《红楼梦与中华文化》、《献芹集》等数十部专著，涉及红学领域各个层面。尤其是晚年，研究成果呈现井喷的态势，令不少后学钦佩不止。要知道，周汝昌先生继1954年双耳失聪之后，1974年又因用眼过度，两眼近乎失明。可以想见，能取得如此丰硕的学术成果，先生要付出怎样的艰辛！

    周汝昌是继胡适等诸先生之后，新中国研究《红楼梦》的第一人，享誉海内外的考证派主力和集大成者。他把胡适、顾颉刚、俞平伯的“曹、贾互证”方法最大限度地、最完整地发挥出来。由于崇尚实证，他的每一个论点的提出都以充分丰富的文献资料为基础。又因为崇奉实录，他把全部实证工作都作为论证实录的手段。周汝昌的《红楼梦新证》乃至后来的“曹学”，其基本的方法论就是以历史上的曹家与小说中的贾府双向互证，在以历史材料推证小说本事的同时，又以小说情节反推历史，史学与文学合而为一。正是从《红楼梦新证》开始，“红学”实证研究开始体系化、专门化，后来它被称作“红学史上一部划时代的著作”，这年周汝昌35岁。

    红学家梁归智认为周先生是一个“解味道人”，是解曹雪芹味道的人。梁归智用“痴人”和“赤子”这两个词语形容周汝昌，他说周先生的一生全部投入到红学研究中，为红学发痴，为人单纯。

周汝昌不仅是红学家，还是中华文化学家。他对中华文化、对学术真理，坚守不渝，穷追不弃。“我喜欢‘国货’，喜欢民族风俗。我喜欢民族建筑、民族音乐……对这些方面，也许有些人看我很保守、落后，甚至冥顽不化。不了解这一切，很难理解我为何后来走上了红学道路，为何又如此地执著痴迷，甘受百般挫辱而无悔意，也不怨尤。”周汝昌在其自传体色彩的著作《天地人我》中这样写道。

    先生一生淡泊名利，一直蛰居在一幢小楼内，过着俭朴至极的晚年生活。脂雪轩内陈设简单，唯一现代化的设备就是一台电脑，是他的女儿兼助手周伦苓帮他打印文稿用的。先生快乐地沉浸在他的研究中。

    “百读红楼百动心，哪知春夜尚寒侵。每从细笔惊新悟，重向高山愧旧琴。只有英雄能大勇，恨无才子效微忱。寻常言语终何济，不把真书换万金。”这便是这位泰斗级学者——一位真正意义上的中国传统知识分子最值得骄傲的精神写照。

    说不尽的《红楼梦》，道不尽的人与事。周汝昌梦在其中近七十年。梦未醒，人已去，花落水流红，谁解其中味？还是让老人家安安静静地走吧。

【相关链接】①周汝昌读中学时研习宋词。在燕大读书时，与顾随、张伯驹、钱钟书等都有唱和，其诗词功底颇得各位先生赏识。他为刘旦宅先生《石头记人物画》中的40位人物每人配写了一首诗，令画册生色不少。他在诗词上的造诣，使他选注的《范成大诗选》、《杨万里选集》一直为学林推重。幼年时醉心欧楷笔法，20岁后又致力于唐人写经，深研《兰亭》后，得右军真脉，其“横逸飞动、作草如真”的周体书法，在众多书家中神采焕然。②周汝昌大学毕业时，他的论文英译中国古代文学理论著作《文赋》令中外教授举座皆惊。后来，他成为被燕大中文系研究院录取的第一名研究生，把《二十四诗品》译成英文介绍到欧洲，也把英国诗人雪莱的《西风颂》以《离骚》的文体翻译成中文。

    中国古代文学理论家们在讨论文学观念时提出过“天文”、“人文”之分，并主张从“观乎天文”和“观乎人文”的联系中去寻找中国古代文学的要义和精髓，这是符合中国古代文学观念的发生实际的。他们对上古“天文”之学的描述，也得到了现代考古学和文献学的支持。无论是占卜还是祭祀，殷商时期传留的文献和考古资料无不说明，它们都是为统治者所垄断的一种进行天地人神沟通的文化，亦即“通天”的文化。这种以“通天”为核心的“天文”之学有着漫长的积累过程，体现为中国古代文明的一个重要阶段。

    中国古代文学观念虽发端于“观乎天文”，但周灭殷之后，在总结殷所以亡和周所以兴的历史经验中，统治者们认识到“天不可信”，只有“敬德”、“保民”，国家才能长治久安，从而为社会文化的转型奠定了思想基础。而周公制礼作乐，将“以史为鉴”和“以民为鉴”作为制度文化建设的主要视点，实现了从“观乎天文”到“观乎人文”的视角转换。周初统治者们已经不再将国家的命运完全寄托于天命，而是清醒地认识到自己的行为才是造成结果的原因。他们已经开始用“集体行为史观”代替“集体神权史观”。为了让周之子孙世世代代记取历史的经验教训，周公主持制定了用于宴飨、朝会、宗庙的乐歌，即今所见《诗经》中的部分《雅》、《颂》，来强化史鉴意识。周人的“民鉴”制度主要有“献诗听政”。这一制度不仅促使统治者关心国计民生，注意民意民情，同时也自觉不自觉地创造着文学艺术的表现形式。例如诗、曲、书、箴、赋、诵、传语等等，都在不断地丰富着，发展着。《诗经》的《小雅》尤其是《国风》正是这一制度衍生的产品。

    春秋时期是一个天翻地覆的时代，文学观念也发生着急剧变化。西周末春秋初，文学的社会功用正悄然转变。春秋中叶士人登上了历史舞台，在批评天命观和天道观的基础上出现的以“立德、立功、立言”为“不朽”的价值观，将“集体行为史观”改换成了“个体行为观”，使人们把注意力集中到个体的现实行为上来。人们可以通过“立言”来实现自身的不朽，文学不再只是维护氏族国结的纽带，或是礼乐教化的附庸，而且是一项个人的独立实践活动，也是一条个体实现人生价值的途径。到了春秋后期，士在社会政治生活的作用凸显，“立德、立功、立言”成为他们抗衡“世卿世禄”的法宝，传统礼乐思想被弱化。以“诗”为代表的文学俨然成为具有全方位社会功能的价值实体，成为士人们借以安身立命的重要场域，于是，一个真正属于个人的文学创作和文学欣赏活动从此拉开了序幕。

（摘编自王齐洲《中国古代文学观念发生史》）