书院是中国文化一个十分重要的机构，也是人类教育史上的一个有重大意义的制度。书院这个名词成为私人讲学的代表，是从朱熹开始的，但是用书院来称呼私人创办的学校则起自唐代。从唐末到20世纪初年，书院教育持续了1000多年。一个制度能维持这么久，那么它的贡献也就可想而知了。

    “私人讲学”这四个字其实是一个很现代的名词。因为在传统中国，公私的分别并不像现代这么清楚。唐末社会崩溃，世家大族早已陵夷，中央政令不行，原有的庙学教育也跟着衰落不振，于是便有了私人创办家族学校之举。其实私人教学，至少源始于孔子，但以家族之力来创办学校，招收学生，延聘师儒，却是以前少有的事。

    从传统教育的立场来说，私人兴学不外是在官学崩溃的时候，模仿其体制和规模，继续其功用，并没有取代官学的意思或目的。这样的私人教育当然缺乏现代人“公”“私”分明的特点。

    但是在发扬儒家的“为己之学”或宋明理学的思想方面，书院发挥了重要的作用。讲学的风气以及制度化当然要归功于书院，宋明理学或儒学的种种风尚及学派往往依附书院而发扬光大。这是中国教育制度史上十分光辉的发展。西洋中古学术的发展往往依附于大学，迨文艺复兴，则“学院”兴起，日渐取代大学。而到了启蒙时代，沙龙更成了新思想的温床。可见学术的发达往往和思想家荟萃的场所有千丝万缕的关系。从这个角度言之，书院是宋明以来儒学发达的制度上的保姆。

    政府对于书院所扮演的角色当然是很清楚的，因此有数次毁灭书院的纪录。也因此作为辅助官学教育的书院得以发展出其特立独行的性格，使它继续不断更新，创造新思潮，影响政治及社会。我们对东林书院和它所代表的实践精神的神往，无非是因为它所代表的正是传统中国读书人的独立理想。唯其独立而有尊严，唯其尊严而能赓续中国的人文传统。

    书院在各地发展的过程里，我们也可以看到它不断地和地方既有文化特色产生交流。中国有学术地理，可说是自宋代而开始。先此当然有学术与地方文化结合的现象，但中国疆土自元以来，扩张得特别快，再加上外族入主中国，所以在整合各种文化和民族传统的过程里，教育扮演了特别重要的角色。

    总之，书院教育舍弃在中国幅员扩张的过程时，追求政治上的齐一性，而选择文化上的包容性。从宋元以来，替中国维持它作为一个政治单位命脉的实在是这种文化上的弹性和教育、思想上的包容性。书院至少在充分官学化以前是这种文化命脉的主要机构。

（摘编自朱汉民 李弘祺主编《中国书院》）

    很多人说：什么是意境？意境就是“情”“景”交融。其实这种解释应该是从近代开始的。王国维在《人间词话》中所使用 的“意境”或“境界”，他的解释就是情景交融。但是在中国传统美学中，情景交融所规定的是“意象”，而不是“意境”。中国传统美学认为艺术的本体就是意象，任何艺术作品都要创造意象，都应该情景交融，而意境则不是任何艺术作品都具有的。意境除了有意象的一般规定性之外，还有自己的特殊规定性，意境的内涵大于意象，意境的外延小于意象。那么意境的特殊规定性是什么呢？唐代刘禹锡有句话：“境生于象外。”“境”是对于在时间和空间上有限的“象”的突破，只有这种象外之“境”才能体现作为宇宙的本体和生命的“道”。

    从审美活动的角度看，所谓“意境”，就是超越具体的有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟。西方古代艺术家，他们给自己提出的任务是要再现一个具体的物象，所以他们，比如古希腊雕塑家追求“美”，就把人体刻画得非常逼真、非常完美。而中国艺术家不是局限于刻画单个的人体或物体，把这个有限的对象刻画得很逼真、很完美。相反，他们追求一种“象外之象”、“景外之景”。中国园林艺术在审美上的最大特点也是有意境。中国古典园林中的楼、台、亭、阁，它们的审美价值主要不在于这些建筑本身，而是如同王羲之《兰亭集序》所说，在于可使人“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”。

    我们生活的世界是一个有意味的世界。陶渊明有两句诗说得好：“此中有真意，欲辨已忘言。”艺术就是要去寻找、发现、体验生活中的这种意味。有意境的作品和一般的艺术作品在这一点的区别，就在于它不仅揭示了生活中某一个具体事物或具体事件的意味，而且超越了具体的事物和事件，从一个角度揭示了整个人生的意味。所以，不是任何艺术作品都有意境，也不是任何好的艺术作品都有深远的意境。清代王夫之就比较过杜甫的诗和王维的诗。他认为杜甫诗的特点是“即物深致，无细不章”，有人写诗就是怕写不逼真，杜甫则太逼真了。而王维诗则能取之象外，所以他说杜甫是“工”，王维是“妙”。

    中国艺术的这种意境，它给人的美感，实际上包含了一种人生感、历史感。康德曾经说过，有一种美的东西，人们接触到它的时候，往往感到一种惆怅。意境就是如此，这是一种最高的美感。当然这不等于说西方艺术没有意境，西方艺术中也有这样的作品，例如俄罗斯民歌《伏尔加船夫曲》，它不仅唱出了俄罗斯民族的苦难，而且唱出了人类共同的苦难，所以它引起了全世界听众的共鸣。

（摘编自叶朗《说意镜》）

君子的意义

楼宇烈

    君子是中国文化的一个重要内容。“君子”一词很难界定，勉强相应于西方文化中的绅士Gentleman。研究表明，春秋之前，君子主要是指社会的掌权者、当权者，后世也有在这个意义上使用的，如“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。我们都希望社会的管理者是像样的君子，因为中国历代文化都强调统治者作为一个民族的表率，要通过教育来化导民众。君子既是一个统治者，同时在某种意义上讲也是一个教育者。《礼记•学记》开篇就讲“建国君营，教学为先”，就是说建立一个国家，君子来管理一个国家，要把教育放在第一位；通过教育达到的最后目标是“化民成俗”，形成一个良好的社会氛围。虽然君子是一个在上位的统治者或者管理者，但这主要是指社会地位、身份的不同，相对于小人、野人来讲的。孔子以后，君子的概念发生了比较大的变化，君子从社会地位的标志转变为人格品格的标志。孔子主要从道德的理念来给“君子”做一个这样的规定，这在以后整个中国文化中形成了主流。君子跟小人的差别主要是在道德上、品格上的差别。

    当然中国文化中也不是仅有“君子”这一个词，与君子含义相近的，一个是“士”，再一个是“圣人”。荀子给这三个概念做了相当明晰的解释，他说“好法而行，士也”。遵循一定的规律办事，侧重于从现实的做人做事方面，来实现和遵守这个“法”。荀子接着讲，“笃志而体，君子也”。是说君子既有远大的、坚定的志向，又能够很实在地去实践。荀子又说“齐明而不竭，圣人也”。对天地人之理都看得很清楚，而且没有停止，不断向上，不断探索，去认识世界，认识人生，这就是圣人。荀子给“士”“君子”“圣人”做了相当清楚的定义，这三个层次都是遵循一个做人的根本道理，遵循社会应该遵守的一个理法去做的，而且要坚持不懈不断地提升。而君子是我们在现实生活中可以达到的道德楷模，所以君子更现实、更实际，我们达不到做圣人，但是可以做一个君子。我们常用“博雅”来形容君子，所谓“博”就是学识丰富，“雅”就是品行端正。这两个字是君子所要具备的一个基本素养。

    君子的社会作用，首先是引领社会风气。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，就是说君子的德行就像一阵风一样，小人的品德就像草一样，风往哪儿吹，草就往哪儿倒。君子起引领的作用，是社会正能量的体现。宋代的张载在《正蒙》里面也说，“君子于民，导始为德而禁其为非”，就是指君子引导民按照社会的德行前进。引领就必须以身作则，要身教，自己先做到。“身教胜于言教”，君子能够以身作则地身教，所以说“君子不出家而成教于国”。君子不用出门就可以使国家的百姓受到教育，就因为他身体力行，作出榜样，以自己的行为教育大家。引领在某种意义上就是营造一种氛围，一种习俗。一个社会的良好习俗非常重要，欧洲的启蒙思想家孟德斯鸠在其《论法的精神》里面就讲到，“当一个民族有良好风俗的时候，法律就是简单的”。什么都要用法律来管理，社会是管不过来的，要靠大家道德的自觉，形成一个良好的社会习俗。

    君子的另一个作用是传承文化。文化的传承靠君子来延续，社会上如果没有专治于文化传承的人，那这个文化就会中断。随时代的变化，文化的内涵和形式都会发生各种各样的变化，但是文化的根本精神不能放弃，这要靠君子来传承。我们要传承传统文化，并不是要大家拘泥于外在的各种各样的形式，而是要把文化的灵魂和精神的东西传承下来。

（选自《道德与文明》2016年第6期，有删改）

    荀子不仅是先秦时代伟大的思想家，也是当时卓有成就的文学家，他所作的诗和赋，对后世都有深刻的影响。作为独立于文学体裁的“赋”，直接来源于《诗经》中的“赋”体。《诗经》有三种主要体裁或创作手法，即赋、比、兴，其中的“赋”体就是“直陈事体”，把诗歌所要表达的内容直截了当地表现出来，既不使用比喻来借物说明，也不通过描述其他事物而兴起所要表达的内容。

    在秦汉之际，荀子和屈原的风格依然并存。楚汉之争的两位主角——刘邦和项羽，都曾有过即兴的亦吟亦唱式的诗歌创作，开创了汉乐府诗的先河。汉高祖刘邦得天下之后，曾到故乡沛县光宗耀祖，并在与乡人的聚会中即席歌诗：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方。”在与刘邦的争斗中，失败的西楚霸王项羽则在垓下被围中慷慨悲歌，吟诗道：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何。”二人的作品风格明显有所不同，身为楚人的项羽更接近于楚辞的传统，而刘邦则更多了一些荀子诗赋的精神。

    班固在《汉书·艺文志》中说：“大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风（讽），咸有恻隐古诗之义。”这是在说，荀子和屈原的赋都表达了政治讽喻的内容，坚持了《诗经》以来作赋的传统。班固接着说到，此后，先秦时期著名的赋家有宋玉和唐勒，汉代则是枚乘、司马相如和扬雄，但是，这些人因为更注重赋的形式，就逐渐失去了赋的实际内容。所以东汉学者扬雄就自我检讨说，写诗的人既注重形式，又注重内容，而写赋的人则只注意了形式。东汉时，辞赋因追随楚辞而走入了死胡同，人们这才又开始注重荀子的传统，使诗歌创作进入了朴实的古诗时代。《艺文志》记载有“孙卿赋十篇”，而现存《荀子》中只有《赋》和《大略》两篇，还有《成相》诗一篇。这种不一致有两种可能性，一种是荀子的赋在传世的过程中有所缺失，一种则是班固所说的“十篇”，尽在现存的《荀子》之中，只是失去了明显的标记而已。事实上，《赋》和《大略》的诗赋也并不是十分连贯的整体，可以做一些篇章的区分。

    当然，荀子首先是一位思想家，所以，在当今的古代文学史研究方面，讲到战国时期的诗歌创作时，很容易忽略荀子诗赋家的地位。讲到汉赋时，由于多半是讲枚乘、司马相如和扬雄等人的长篇绮丽之赋，也很容易略过与荀子诗赋风格比较一致的像刘邦《大风歌》那样的民间非专业诗人的诗歌创作，当然也谈不到荀子诗赋的影响。讲到汉乐府，则又倾向于研究《诗经》的影响，而跨过了荀子诗赋的承上启下的作用。再往下，讲到三国和建安时期的诗歌创作时，由于远离荀子的时代，更不会讲到荀子诗赋的影响。文学史研究中的这些缺憾之处，对于荀子及其文学成就来说是非常不公平的。荀子是杰出的思想家，但我们不能因此而忽视荀子诗赋的地位。

（节选自《名作欣赏》2016年第8期，有删改）

    当人类文明演进的驱动力主要来自以信息与通信技术为核心的技性科学时，并且当这种驱动力强大到足以变革基于工业文明形成的产业结构、社会结构、生产方式、生活方式等各个方面时，就会滋生出一种不同于工业文明的新型文明——信息文明。信息文明在工业文明的基础上孕育出来，成为工业文明时代的颠覆者。信息文明对工业文明的替代是在一个渐进的过程中步完成的。

    一是以自动化和信息化为标志的崛起阶段。知识经济的凸显，使得在工业文明中占有绝对优势的“资本家”逐渐地让位于掌握着知识与技能的“知本家”。此阶段时间跨度大致为从1946年第一台电子计算机的诞生，到1995年网景公司推出浏览器这段时期，人们能够方便地利用鼠标和键盘通过互联网测览和传递信息。虽然互联网是计算机之间的联网，但它比计算机更彻底地改变了工业文明时期以自然资源为核心的产业结构和社会分级管理的层级化模式。这个阶段最典型的标志之一，是知识和技术作为生产力的一个独特要素在经济发展中的作用开始超越“资本”扮演的重要角色。

    二是以网络化和数字化为标志的全面发展阶段。互联网不仅成为新的发展平台，而且成为改造过去一切习惯的新引擎。此阶段时间跨度为1995年互联网开始商业化，到2015年人工智能的全面发展这段时期。互联网是一项具有重构一切能力的新类型的技术创新，它不仅成为生活的基础设施，而且还底改变了各行各业的商业结构和商业模式，成为信息沟通的直通道。这无疑颠覆了工业文明时代习慣于追求大而全的集团式发展策略，致使商业模式向着碎片化、个性化、专业化等方向发展。维基百科改变了传统百科全书的编撰模式，网上购物和外卖服务让生活变得更加便利，支付室、微信支付正在替代银行。

    三是以智能化为标志的高峰阶段。人类文明从利用科学技术来解放人的体力，向着利用智能科学技水来解放人类智力的方向推进。时间跨度是2015年到未来某个时候。智能化技术是比互联网更具有挑战性的技术革命，也许，未来几十年内人工智能技术的不断泛化发展，会把信息文明掉向高峰，并内生出另一种新型文明——智能文明。如果说互联网对人类社会带来的挑战，主要集中于如何解决由突破传统游戏规则所导致的一系列冲突，那么，人エ智能对人类社会带来的挑战，则是关乎“人命述共同体”的大问题。从人类文明的发展趋势来看，信息文明首次为人类从习慣追于求物质文明转向重视追求精神文明提供了平台与视域。从智能家居到数字医疗、从物联网到智能城市、从平台经济到绿色能源等，所有这些发展不仅掀起了一场前所未有的大革命，有助于化解过去只立足于物质文明所导致的一切矛盾，而且有助于重塑人与自己、他人、社会、自然界之间的内在关系，确立一种大整体观与大发展观。

（成素梅《信息文明的内涵及其时代价值》）

城市不应当只是功能性的，其美学特征有非常重要的意义。凯文·林奇在《城市意象》中这样描述佛罗伦萨：“无论是由于悠久的历史还是自身的体验，人们对这种清晰独特的形态渐渐产生了强烈的依恋，每一处景象都清晰可辨，引起人们潮水般的联想。”同理，城市的形态应当表达一种清晰独特的意象，而这正是当代我国绝大多数在功能主义理念下产生的城市的普遍不足之处。

产生于人居生活和特定自然条件长期磨合的传统城市，大到格局，小到建筑风格及构造技术，往往都具有鲜明的一致性与特殊性，具有鲜明的空间特色。在漫长岁月的点滴积淀中，它更蕴含了生活于其中的人们的深厚集体记忆，并成为特定人群文化传统的锚系之地，这样的城市空间是人们归属感和认同感的重要源泉。而现代社会中由大规模资本主导的快速度、标准化的城市空间建设，则往往忽视城市特定的自然及人文条件，从而破坏了城市的独特意象，也破坏了基于此的市民与城市的心理联系。

城市的公共空间在根本上塑造着绝大多数市民共识的城市意象，而作为城市公共空间的城市遗产则不仅加强了市民日常生活与城市历史环境的联系，而且是城市空间的历史意象营造的唯一途径。可以通过这些特色鲜明、认同感强的空间要素的合理组织，建立起清晰独特的城市意象。这样的城市空间可以使市民在其日常使用中建立与传统文化的联系，有利于城市社会的良性发展。

我国当前的城市历史保护方式，大致有两种，一种是历史城市的整体保护，另一种则是城市遗产的局部保护。

前一种方式以丽江、平遥等为代表，大规模的现代建设避开老城进行，老城得以基本完整地保存了从城市到建筑的大部分历史遗存，历史上形成的城市空间独特意象得以完整地延续。但在我国大部分城市中，由于现代以来对保护的不重视，以及城市空间复杂而剧烈的现代化转型，城市遗产大多被毁坏，只能“亡羊补牢”式地选择了后一种局部保护的办法。

城市空间的历史延续性并不是整体式保护的城市的专利，在大多数城市中同样需要被市民感知，即“城市遗产的公共空间化”可使得城市遗产成为城市公共意象的载体。但事情应当不止于此，城市的整体意象需要系统性的建构，要表达城市空间整体的特色和历史意蕴，还需要系统地组织这些意象载体，让城市显现出整体层面的历史特征。

城市历史系统性保护的目标，不是要恢复和因袭历史的风貌——这样既不可能也无意义——而是要重建和表达城市空间发展的历史逻辑，改变城市中现实与历史断裂对立的状况，让它们成为延续的一体。

今天的城市空间发展不应排斥适应现代功能要求而发生的变化，而应该让当代的发展与城市的历史以统一的逻辑成为一个整体。就如美国波士顿前市长托马斯·梅尼诺所说：“一个城市的未来，是它的过去合乎逻辑的延伸。”强调系统化的城市历史保护，目标就是要重建这种空间历史逻辑的延续，让城市的历史对生活其中的市民来说真实可读，而不是仅存在于文献中。只有在当代日常生活中建立起与城市历史空间的真实联系，城市历史乃至传统文化的传承才是可能的。

（摘编自沈旸《城市遗产的当代转型与公共空间化》）