谈谈读书时的思考

    为什么读书？通常会有四种情况：一是为休闲而读书。随便翻翻，看看小说、散文或非专业的书。二是为兴趣而读书。对某个领域有兴趣、为了解某个方面的情况而读书。比如出国或国内旅游，要了解目的地、景点的情况。三是为学习而读书。要完成学习任务、为了考试或者要求写体会文章而读书。四是为研究而读书。也就是为研究问题、做学问而读书。我所说的读书思考，主要是讲为学习、为研究而读书时的思考。

    为学习、为研究，肯定要读书。尤其是为了研究还必须读很多书。张培刚先生在哈佛大学写博士论文，9个月时间翻阅了200多部专著，涉及180位学者，最终论文得了威尔士奖。

    为学习或研究需要很认真读书，为了说明或检验读书认真，有的还要求整段整篇地背下来，有的还写读书笔记或体会。我认为，为学习或为研究而读书，判断其认真程度有三个层次；第一个层次是记忆，读过之后，记得书的主要内容，甚至能背出其中的段落和句子；第二个层次是理解，能够理解书中所传达的思想；第三个层次是思考。

    为学习研究而读书，往往有通读和精读两种方式，有时也会有选择地读或有重点地细读。无论哪种方式，都可以引发思考，都可以因为思考而读懂。

    读书时的思考，可能会涉及四个方面。

    读书需要平面思考。要把书、作者以及所处的时代结合起来思考。如何理解书的旨趣，为什么是这样而不是那祥？为什么有时直截了当、有时却环顾左右而言他，甚至似是而非？需要结合时代背景观察，必须历史地看，必须在特定的时空条件中看；需要结合作者的人生、风格、追求看。只有这样，才能把书的中心思想理解准、理解深、理解透、理解到位。

    读书需要总结思考。一本书总是有一定篇幅的，无论是通读还是精读，必须抓住重点，总结概括出书的主题、中心思想、所运用的主要方法、最能引人注意的创新点或亮点。虽然作者、出版单位在推介时会讲该书的看点，包括写作意图，也会有专门的书评，甚至包括其他人的读书笔记和体会文章，但这些只能帮助我们理解，不能代替我们思考。

    读书需要关联思考。要把所读之书与同类书籍、文章联系起来读，与相关领域的学术体系、学科前沿联系起来思考，搞清楚该书的学术地位、学术价值、原创水平和实际贡献，建立起“由点到面，以面看点”的分析框架。

    读书需要启发思考。无论是为学习还是为研究而读书，目的总是要提高自己的。读书的最高境界是启发性思考，要一边读一边想。通过读书我们想到了什么、悟到了什么。通过读书我们是否受到激励、触动与启发，这是对我们为什么要读书，书读得怎么样的最好回答。

    古希腊的柏拉图曾试图给“美”下一个永恒完整的定义：“美是有用的”“美是恰当的”“美乃视觉和听觉所生的快感”等。一次次对美的概念的界定，乍看恰当，再品又觉片面，经反复推敲又一再推翻，周而复始，最终柏拉图找不出准确的语言定义“美”，只能无奈地概括为：“美是难的”。

    关于美，不应悬置在一个孤立静止的语境中谈其本质、属性及内在关系，更不能机械地认定“美是客观的”或者“审美是主观的”，否则永远跳不出二元对立的逻辑思维定式和理论模式。

    美究竟是什么？美是客观的吗？美乃人类对世界的意象感知。美在感知中，毕加索曾说：“我是依我所想来画对象，而不是依我所见来画的。”美亦在“情景”中，正如庄子所言：“非彼无我，非我无所取。”人与“情景”互生互存，交融亲和，“情景”并非独立于人之外的客观实在，而人也非独立于宇宙之外的所谓主体。因此，当人与天、地融为一体时，在恰当的“情景”中，美即闪现出来。

    美在感知中，亦在情景中。美属于一种意象，而审美是种境界。所谓“意”，即人的精神维度观照的意象思维，当美在“意”中，人可感知到模糊的、不确定的、稍纵即逝的、瞬息万变的抽象之美，诸如观念艺术、互动艺术、虚拟艺术等艺术样式借助抽象之意与受众发生关系。所谓“象”，即“情景”的物理维度观照的具象思维，当美在“象”中，艺术家可捕捉到可视、可听、可触、可品的形象之美，造型艺术、影像艺术、戏剧艺术等在“象”中与受众产生共鸣。可见，美具有“意”和“象”的双向性，当美在意象之中流动并闪现，艺术家便进入“物我两忘”的创作之境。

    艺术作品的价值贵在情感，而审美价值存在于——人、艺术作品和宇宙——艺术三要素之中，当三者在一个共同的维度，且美在意象之中流动并引发情感共鸣，艺术作品的审美价值才真正得以实现。“眼中之竹，胸中之竹，手中之竹”，郑板桥的“三竹说”反映了艺术创造中人、自然和作品之间的这种审美互动。美的闪现，美的感知，美的捕捉，美的体悟，皆在“物化”的意象中完成，并且通过艺术家之手，以笔墨的形式落实到纸面上。当美在“意”中，美是流动的、不确定的、难以捕捉的，它需要艺术家和宇宙的情感交流和精神感应，将抽象之美在意念中不断强化，通过艺术家个人的审美行为，将无形之“美”落实成“象”，使之成为有形之态。可见，情感性的意象思维贯穿于艺术创造、艺术表现和艺术欣赏的全过程，而艺术作品承载着将意象思维转化成形象思维，将无形之美转化为有形之美的价值属性。

    判断艺术作品审美价值的标准是错综复杂的。艺术作品的审美价值存在层次上的差异，有高低之分，有雅俗之别。标准难以统一并不会弱化审美的重要性。法国美学家杜夫海纳说：“审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系。”在这个意义上，立足中国文化，以中华美学传统为核心，汲取中西美学精华，让中华美学精神在今天释放其巨大的包容力和生命力，既应和时代的呼唤，也契合国人美好的精神需求。

（摘编自王可《美在意象》）

    唐诗之所以能达到高峰，也有文人们的自觉努力，其中有些因素仍然值得当代文艺工作者思考。

    唐代经历了由盛而衰的变化过程，在治乱两种不同的时世中，文学都取得了极高成就。其中至关重要的原因，是文人们在不同时代条件下都能将个人和国家命运联系在一起，具有为时代而创作的强烈责任感。例如初盛唐是社会走向兴盛的时期，文人们能站在观察宇宙历史变化规律的高度，对时代和人生进行自觉的思考，将欣逢盛世的自豪感和自信心转化为积极进取的精神和健康乐观的情怀，创作出能充分体现时代风貌的优秀作品，从而形成文学繁荣与社会繁荣相一致的盛况。

    齐梁陈隋时期诗风愈趋浮靡，唐朝为吸取前朝覆亡的教训，从开国之初就将政治革新和文风革新联系在一起。从初唐到盛唐，诗歌经历过三次重要革新。其主要方向是提倡诗歌文质兼备，核心内涵是发扬比兴寄托的风雅传统，肃清浮华绮丽的文风。初唐四杰针对唐高宗龙朔年间“以绮错婉媚为本”的“上官体”诗风，明确提出要廓清诗赋的“积年绮碎”，强调刚健的气骨和宏博的气象。陈子昂标举风雅兴寄和建安气骨，肯定革新诗歌的关键在于恢复建安文人追求人生远大理想的慷慨意气，批判齐梁诗的“彩丽竞繁，而兴寄都绝”，提倡“骨气端翔、音情顿挫”的诗风。张说和张九龄更进一步提出作文要风骨和文采并重，典雅和滋味兼顾，鼓励多样化的内容和风格，并提出盛唐诗歌应当以“天然壮丽”为主的审美理想。经过这三次革新，建安气骨在开元中为诗人们广泛接受。政治气象的更新又促使诗人们把共同的时代感受反映到诗里，并意识到他们渴望及时建功立业的人生理想正是建安气骨和时代精神的契合点。

    唐代诗人善于提炼具有普遍性的人情，表现人生共同感受，使之达到接近生活哲理的高度，因而在百代之下犹能引起最广泛的共鸣。人类的社会生活、阶级属性、时代环境虽然千变万化，但是总有一些共通的至少是本民族共有的情感体验，例如乡情、亲情和节物之感等。中国古诗为大众接受度最高的多数是盛唐诗，其重要原因之一是盛唐诗人既能在日常生活中捕捉人所共有而未经前人道过的感受，又能以透彻明快的语言将其概括为人类生活中普遍的体验。“白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼。”日落归山、黄河入海的壮伟景象，激起诗人再上一层、放眼千里的万丈豪情，又蕴含着登高才能望远的人生哲理；“烽火连三月，家书抵万金”，战乱之中亲人的平安消息比什么都珍贵，这个道理高度提炼了人们在同类境遇中共同的体会，因而成为后世常用的诗句。

    从学术研究角度来看，唐代文学高峰形成的原因还有很多，但以上这些至关重要。在登临巅峰的过程中，唐代文人追求完美和高远的精神风貌，可能在当下尤为欠缺，因而对今后的文艺建设最有启发性。

（摘编自葛晓音《唐代文学高峰的启示》）

    近二十年来，中国网络文学蓬勃发展，出现了作品丰富、写手众多的繁盛局面。但是，网络文学在发展的同时，也客观存在着粗制滥造、缺乏担当等一些问题。网络写作，需要从传统文学写作中汲取营养。

    首先，要提升担当精神。古人写文章，通常追求价值功能，而不只是为了娱乐消遣。今天的网络空间，似乎为作者提供了一个狂欢场所。网络写作的最初目的是自由宣泄情感，作者更看重写作过程中的惬意与畅神。换言之，网络文学卸下了功利主义的重担，回归到自由抒情、悦心快意的游戏写作本质。文学的价值功能，变为自娱和娱人。网络文学应主动担当。写作时，从现实生活中发现题材，反映老百姓的生活境遇和真实心声。通过深入挖掘精神内涵，网络文学将社会主义核心价值观渗透在作品中，强化传承优秀传统文化、弘扬主旋律、传播正能量的重要责任。

    其次，要强化经典意识。传统文学写作，习惯精雕细琢。曹雪芹对《红楼梦》“批阅十载，增删五次”的精神，值得钦佩。司马迁所言的“藏之名山，传之其人”，就是对作品经典性、永恒性的追求。网络写作追求快速生产，一般不会仔细推敲，而是匆匆写完就贴出。有鉴于此，网络写作需要借鉴传统写作中的经典意识，重建作者的权威性和个体风格，尽量让自己慢下来、静下来，在每个环节都精益求精。

另外，要尊崇独创性原则。鲁迅说：“依傍和模仿，决不能产生真艺术”。在传统观念中，文学写作是一种灌注个性精神的创造性劳动，贵在独创性，排斥重复性。而网上资料的丰富性、搜索的便捷性和网络传播的开放性、快速性，导致网络写作表现出互文性特征。网络写手，容易受到流行模式的影响，套用现成模式。网络作家，应当树立追求独创性的理想，开掘自身的独特体验，重视精神世界在文学中的表达。通过独创性写作从同质化、类型化的网络文学流行趋势和套路中突围出来。

    最后，要涵养诗性精神。传统文学的艺术形象是间接的，藏在语言符号中，必须通过读者的联想、想象，才能在头脑里出现。语言艺术的诗性魅力，正是通过对间接的、想象的语言形象的经验还原、想象填充和韵味品咂，而得以实现的。网络文学，因多媒体表达的直观性和便捷性，使得网络写作，不再追求“寄意于言外”的韵味，以及空灵幽远的诗意境界。网络写作，不应一味沉浸于文本的快感、故事的惊险刺激和语言的直白浅陋，而要主动向传统写作取经，合理运用多媒体技术和文字，塑造生动的形象、高远的意境，追求意义丰富、含蓄蕴藉、语言雅致的诗意表达效果。

(摘编自罗立桂《网络文学，应向传统文学借鉴什么》)

材料一：

任何一种区域文化，只要它自成一体，具有独特的结构与功能，都离不开两个基本条件：一是区域地理的相对完整性，二是文化传统的相对独立性。一般说来，江南文化在区域地理上的相对完整性是大家公认的，而江南在文化传统上的独立性，则是一直很成问题的。

表面看来，与中国其他区域文化相比，江南地区的两个最显著的特点是物产丰富与人文发达。“东南财赋地，江左文人薮。”这是康熙写给江南大小官吏的两句诗。这两句诗很值得玩味，一方面，它表明政治家的眼光看得很准，与其他区域文化相比，江南最显著的特点就是物产丰富与人文发达，特别是明清以来。另一方面还可以说，政治家毕竟只是政治家，所以只能看到对他们统治有用的物质财富与人力资源。但这个江南，与一般人心目中的“江南”的差别是显而易见的，这两方面显然不能看作是江南文化最核心的东西。在一般中国人的心目中，江南更多的是一个诗与艺术的对象，是“三生花草梦苏州”的精神寄托，也是“人生只合扬州老”的人生归宿。它可能很大，大到是白居易诗中的杭州，也可能很小，小到如李流芳画里的横塘，但它们有一个共同的特征，就是都是超功利的审美存在，与帝王那种实用的江南不可同日而语。

这就有必要问一下，什么是江南文化的本质特征，就是它自身所独有的东西。我们可以通过与其他区域文化的比较来发现。第一，仅仅有钱、有雄厚的经济基础，即政治家讲的“财赋”，并不是江南独有的特色，有“天府之国”之称的巴蜀，在富庶上就可以与它一比高下。第二，政治家讲的文人荟萃，也不能算是它的本质特征，这是因为，孕育了儒家哲学的齐鲁地区，在这一方面更有资格代表中国文化。江南之所以会成为中华民族魂牵梦萦的一个对象，恰是因为它比康熙最看重的“财赋”与“文人”，要再多一点东西。多一点什么呢？这也可以在比较中去发现，比如，我们可以说，与生产条件恶劣的经济落后地区相比，它多的是鱼稻丝绸等小康生活消费品；而与自然经济条件同等优越的南方地区相比，它又多出来一点仓廪充实以后的诗书氛围。但使江南文化与其他区域文化真正拉开距离的，老实说却不在这两方面，而是在于，在江南文化中，还有一种最大限度地超越了儒家实用理性、代表着生命最高理想的审美自由精神。儒家最关心的是人在吃饱喝足以后的教化问题，如所谓的“驱之向善”，而对于生命最终“向何处去”，或者说心灵与精神的自由问题，基本上没有涉足。正是在这里，江南文化才超越了“讽诵之声不绝”的齐鲁文化，把中国文化精神提升到一个新境界。如果说，由于文化本身是无所不包的，在江南文化中同样有伦理的、实用的内容，它们与北方文化圈也是一脉相通的，那么也可以说，只有在审美自由精神这一点上，才真正体现出古代江南文化对中国文化最独特的创造，是其他区域文化不能替代的，在这个意义上，把审美精神看作江南文化的本质特征，当然是不成问题的了。

从某种意义上说，江南是古代诗意生活的一种象征。它并非一个实在的地域概念，而是一种观念，或者说是皇帝与士人脑中的想象。江南不是政治、经济、地理上的长江三角洲，而是一种在中国文化地图上的一片永恒的青山绿水；它不是现实世界中那片富足的养活了无数南国儿女的鱼米之乡，而是一个从唐诗宋词乃至更早的南朝就开始的只有诗性心灵才能忆起的美丽梦境。

另一方面，在这里也需要做一点补充，把审美精神看作江南文化的本质特征，并不是说中国其他区域文化都没有审美创造，而是说这不是它们最显著的贡献。以齐鲁文化为例，它当然也有自己的审美性格，如孔子就说过，他最赞同的人生境界，就是带着几个大人、几个小孩，到春天的郊野中去春游。但在儒家文化中，由于沾染了太多的道德色彩，儒家的审美活动就不够纯粹，它经常发生的一个异化，就是“以道德代替审美”。

（摘编自刘士林《江南诗性文化》）

材料二：

明清江南士人的日常生活从表现形态来看是起居、饮食、养生、娱乐、消遣等几个方面，他们以日常生活中的一切作为审美对象，一枝一叶，一琴一鹤，一饮一啄都能以审美眼光看之，我们可以说江南士人的日常生活是审美的、艺术的。张潮说：“松下听琴，月下听箫，涧边听瀑布，山中听梵呗，觉耳中别有不同。月下听禅，旨趣益远；月下说剑，肝胆益真；月下论诗，风致益幽。”江南士人审美的日常生活形成的原因是他们具有审美的心胸，以审美的视野去看待日常生活中的一切事物，因此原本平凡的事物就具备了审美的意义，这既是士人的人生态度，也是生活策略。

从美学的本体来说，江南士人将“闲”看作是人生的一种境界和意义，“闲”是江南士人的日常生活美学的根源和最后的归宿。“闲”能使士人以别样的视野审视人生和寻求人生的意义，其归属在于从生活中去寻求这种无关功利的闲适，是一种疏离了现实利害关系之后的超然心态，是感性生命活力的自然释放。

“闲”的内蕴是生命意识的审美化，是在一种情感维度中来感受生活，它常常依附于一些简单的事物中，比如下棋、钓鱼、赏花、闲侃等等事情。由于懂得生之可贵，因此那些看似简单细微的事情在生命的语境中变得具有意蕴。士人将生命的价值寄予在一些无关紧要的事情上，意味着他们在一定程度上摆脱了名缰利锁的困扰，生活也就在毫无牵绊的顺畅中如行云流水一样悄然滑过。正如李渔所言：“把钓观棋，一朝即过，不信日长如小年。”又云：“枕上闻啼鸟，花间鸣素琴。闲来理残编，悠然自古今。”

明清时期士人将“闲”作为日常生活的广泛追求和臧否人物的尺度，“闲”与“忙”是有区别的，“忙”有着鲜明的功利色彩，这是一种苦的生活方式。“闲”带着生活的审美色彩，诸如游山玩水，四处闲荡。“闲”在生活中无处不在，关键是要换一种视角去看生活，人只要暂且放下心头的名利之思，也可以发现生活中的一时闲乐。另一方面，这种“闲”与儒家赋予道德审美意义的“闲“不同，儒家关于“闲”最为著名的就是颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”“饭疏食饮水，曲肱而枕之”。颜回这种闲且乐的生活一直是儒家所推崇的境界，因为它和人的道德相关，能够在物质简陋的情况下悠然自得，是人的道德境界的体现。很明显，江南士人并没有这个特点。他们更多注重的是自己的感受，追寻个体生命价值的实现，而相应淡化了身上的道德责任感。

摘编自赵洪涛《明末清初江南士人日常生活美学》）

材料一：

古今中外的思想家、哲学家，对于人的了解，都需要对人性进行理解和把握。对人性论的关注在中国哲学史上较之西方有过之而无不及。举凡于中国哲学稍有了解之人，便能体会人性论在中国哲学史尤其是在儒家思想史上之基础性地位。张岱年曾指出，对于人性论之注重是中国哲学特点之一。故此，古往今来之大哲硕儒无不对此一问题格外关注。

人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。基于对人性论在中国思想史上重要地位的认识，徐复观写下了专著《中国人性论史·先秦篇》。在徐复观看来，性善论实际上是儒家人性论的正统和主流。这一传统从孔子，经《中庸》，到孟子始告完成。

关于孔子的人性论，有人根据“克己复礼”的说法将孔子定性为性恶论者。这绝对算是石破天惊的观点，却是最缺乏说服力的观点。“克己复礼”并不意味着孔子认为人性中有恶或者说人性是恶的。人当然会作恶，但是这是否属于人性的范畴，是需要厘清的。孔子当然是主张以礼去约束人们，但是这个礼，“在孔子已转化为人所固有的德性及德性的表征，'复礼’是恢复人所固有的德性以显露人之所以为人的价值”，即便承认“克己复礼”是对人的自然欲望的克制与约束，也不意味着礼是违逆人性的。因为所谓“克己”的主体还是人自己，而不是外在的神、君、师、亲。如果说人性恶，那么人为什么会出现“克己”的主体意识？孔子所谓“为仁由己”，恰恰可以说明他承认人具有这种“为仁”的人性基础。

为什么说孔子对人性的看法倾向于性善？这是由孔子的仁学思想体系所决定的。徐复观先生对此有过精彩的分析。徐复观先生曾明确提出，孔学即仁学。孔子乃至孔门所追求的、所实践的都是以仁为中心。《论语》一书就是一部“仁书”。这可以说是近代以来学术界的主流看法。徐复观先生反对以“爱人”来诠释和界定仁。他认为仅从爱人的视角来理解仁，是对仁内涵的窄化，把握不到仁的真精神。他解释“天下归仁”时说：“天下归仁，即天下皆被涵融于自己仁德之内，是人在自己生命之内所开辟出的内在世界。而人之所以能开辟出此一内在世界，是因为在人的生命之中，本来就具备此一内在世界（仁），其开辟只在一念之克己，更无须外在的条件，所以接着便说'为仁由己，而由人乎哉’。”所以，“孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未明说仁即是人性，但如前所述，他实际是认为性是善的。在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性”。所以，我们可以说“孔子的仁学的确奠定了先秦儒家人性论的总体逻辑构架”。

（摘编自宋立林《隐性的性善论：孔子的人性论再审视》）

材料二：

不可否认，卢梭的哲学继承着西方哲学“认识你自己”的学脉。其《论人类不平等的根源和基础》开卷就说：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。我敢说，戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深奥。”这里所说的“戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言”。就是为苏格拉底所特别珍视的“认识你自己”。

但卢梭对于什么是“真正的哲学”的理解，却具有明显的中国特征。在《论科学与艺术》一文的末尾，卢梭写道：“德行啊！你就是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭刻在每个人的心里吗？要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗？”——他认为道德的科学不需要花那么多的苦心与功夫才能认识，德行的原则就铭刻在每个人的心里，主张返求诸己，谛听自己良知的声音，并认为这就是真正的哲学。这段话与孟子、陆九渊和王阳明的“良知”说何其相似！

良知先于理性，是因为人性本善：人天生具有恻隐之心，“怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着”。在这一点上，卢梭思想明显地受到孟子的人性本善学说的影响。他宣称，“人生来是善的，种种制度才把人弄恶”，由此来批判社会制度对人的自然状态的扭曲。更重要的是卢梭对性善论的论证方式与孟子的论证方式的一致性，如休斯所指出：“孟子和卢梭的观点中有一个引人注意的巧合：人不光被赋予了理性之外从善的直觉、能力和倾向，并且卢梭的主要论证正是孟子所采用的——也就是人类无法对他同伴们的痛苦和危险袖手旁观。理性的反思可能会揭示伸出援手所带来的利益但施助的冲动往往首先到来。这一点在人对动物和对人时都成立。呵护心中善的萌芽即是‘为人’而放任它们枯死便不足以为人。”

（摘编自许苏民《卢梭与中国哲学》）