有人说，当今社会，有一样东西几乎让所有人都无可逃逸，那就是浮躁的风气。这话虽有些偏激，却道出了许多人欲言难言的自我困惑。

    杂乱吵闹是喧嚣的外在表现，其本质则是浮躁，是人们内心的急躁、失衡、不沉稳。浮躁，是丧失定力，随波逐流；是心急如火，投机取巧；是虚浮夸张，一片泡沫；是不要过程，只要结果。人生在世，谁都有各种各样的追求和欲望，古今中外，概莫能外，这本无可非议。问题在于，面对浮华世界，人们的欲望变得更大、更多、更急切，由此衍生出浮躁的社会风气。

    浮躁之风盛行，会导致这样的现象：为官者盼望一步登天，为学者盼望一步到位，为商者盼望一夜暴富，为艺者盼望一举成名。也容易出现这样的结果：社会被浮躁之风笼罩，清静的人生、专心的工作、精良的产品，变得稀罕起来；因为求快而忽视了细节和质量，导致一些地方事故多发、反复折腾、劳民伤财。那些整日忙碌赶场子的人，那些“眼观六路耳听八方”的人，那些跟风起哄盲目不安的人，看似日理万机，好像勤奋忙碌，到头来往往难成大事，原因就在于他们“用心躁”而无法“用心一”。

    对于浮躁，古人总结出了“欲速则不达，见小利则大事不成”的道理。今天的社会日新月异，节奏加速，变化更快、更多、更大，人们对变化的感受极为敏感；但同时也不要忘记，变动不居之中也有恒定不变的规律——结果需要过程，成功必得付出。即便是插上了新技术的翅膀，站上了创新的风口，如果没有扎实稳固的知识和技能储备，成功终究是短暂而不稳固的。舒服与辛苦，安逸与劳顿，亦有着互相转换的辩证法。

    《道德经》里讲，重为轻根，静为躁君；轻则失根，躁则失君。人活一辈子，要想给社会给后人留下点东西，要想实现自我价值，就必须避开社会的喧嚣，拒绝外来的诱惑，祛除内心的焦躁，静下心定下神，扎扎实实、聚精会神地做事，而不要被外界的喧嚣浮躁所裹挟。

    “结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”陶渊明所揭示的，乃是喧嚣之中的宁静心态。内心的宁静，是一种穿越世俗、撇开浮躁的力量，有了它，便可以每临大事有静气，便听不到外界的吵闹嘈杂，便能忍得孤寂、受得清苦、看穿陷阱、看淡诱惑。淡泊明志，宁静致远，有了静的底色，才有达的境界、定的气质、和的格调，才能让人生剧本脱俗雅致。能够保持内心的宁静，是“大家”风范，亦属常人能力所及。内心的宁静，是最为深厚的修行。让宁静成为心灵的常态，我们不必超脱凡尘，也一定可以专心致志、成就非凡。

（选自2016年4月《人民日报》，有删改）

焚坑之事没商量

张鸣

    先秦法家，到了韩非这里，已经演变成绝对君主主义。韩非子的信徒李斯，在秦统一之后，推动秦始皇焚书坑儒，也是应有之义。战国时的儒家，信奉的是君臣相对主义，如果君主待臣如草芥，那么臣子也可以当君主如仇寇。所以，韩非子非儒，因为儒以文乱法，坏了尊君的规矩。那么，找个借口，把讨人嫌的儒生坑掉，按道理也该是令他们快意之事。

    但是，坑儒是在焚书之后的一年发生的，主导者是皇帝，不是丞相。事情的缘起，不是儒生议政，对皇帝的政策说三道四，而是姓卢姓侯的两个宝贝，为秦始皇找仙药，花了皇帝不少银子，结果当然找不到，溜之乎也。被骗惨了的秦始皇，不由得不怒。卢、侯两位，无疑都是读书人，但到底是方士还是儒生，已经无从考证。我们知道的结果是，秦始皇盛怒之下，抓不到该抓的，就拿他们的同类出气。诸生转相告引，牵连多至460余人，一并都给坑了。这些人里，肯定有儒生，但整的重点却是方士。后世说坑儒，实际上是夸张，这个夸张，是受前一年焚书的影响，因为焚书的重点，是跟儒家有关的诗书和史书。再加上，后世所谓读书人，儒生是代名词，但在当年，并不是这样的。

    孔夫子当年，是敬鬼神而远之的，后辈门徒，居然被骗钱的方士牵连，大批丢了性命，多少有点冤枉。春秋战国之际，儒墨号称显学，但最终都没有显过法家。法家其实是从儒家脱胎而来的，但这个恶胚胎，长大之后，居然欺师灭祖，把个儒家当敌对势力来对待。只是，在这个政策里，所谓的焚书坑儒，焚书才是重点，坑儒，不过是一个点缀。

    当年焚书，针对的是两类书，一、史书，除了秦国史之外，全烧。二、诗书百家语。不仅烧，而且今后不许人提及。谈及历史，就是以古非今，要族灭。谈起诗书百家语，则弃市（杀掉弃之于市，示众）。所以，读书人即使没有被坑，也没有被发配，肯定也不能靠自己的知识过活了。春秋以来将近五百年的私学传统，到了秦朝，就被迫中断。读书人唯一的出路，是学点技术，医药、卜筮、种树。再就是学法律，还只能放下架子，跟着官吏学。

    坑掉的460个人，只能算秦朝文化禁锢政策的一点无意之中的补充。相对于坑儒而言，烧书的危害显然要大得多。对于诸子百家和各国史书，伤害尤其明显。儒家经典，儒生是可以背诵的，即使文字版被烧掉，凭着记忆，也可以写出来。但春秋以来流传下来的各种书籍，在没有印刷术之前，每每有各种各样的抄本，人们也不大可能把它们都背诵记熟。

    烧书，杀人，都是为了毁掉民间讲学的传统，进而毁掉春秋以来的文化。仅仅在法令学习的意义上，恢复过去的王官之学的面目。从此而后，只有官府才有书，书只是法律书，想学，只能跟官吏学法令，进而成为预备官吏。所以，秦人就业，除了农工商之外，还有“学为吏”一途。除此之外，就是做医卜，靠治病打卦混日子了。

    这样的社会，当然特别的没劲儿。不仅对先秦之世，是一种大反动，就是对于秦自己之前的社会，也是倒退。因为，连吕不韦的《吕氏春秋》，此时也不能读了。幸亏秦朝二世而亡，否则，读书人这样过日子，岂不是跟蹲监狱差不多了？当然，在暴政的高压之下，这样的日子也是能过的，因为，坐牢受刑的担忧，已经压过了日子本身的枯燥。

（有删改）

    《论语》说：“礼之用，和为贵。”“君子和而不同，小人同而不和。”前句是根本的价值观，后句是待人做事的根本态度；总的是在承认差别的基础上求各得其所。

    以和为贵不是单纯的美好愿望，是以对宇宙的根本认识为基础而提出的根本价值观。两千多年前，中国人就提出了“和实生物”的观点。指出宇宙万物都是不同成分和因素和谐共存的统一体。从自然到人类社会，从家庭、单位、社区、社会、国家、国际，以至生态，都是如此。世界是和的世界；万物以和为基础，存在于和的状态中。以和为贵是在这一根本认识基础上提出的，就是以和为最高的价值。和的实质是各得其所，以和为贵就是要在承认差别的前提和基础上求各得其所。

    孔子说“政者正也”，又说如果有机会当政，一定以“正名”为当务之急，做到君君臣臣，父父子子。“正”是他治国的根本理念。《子罕》篇又有“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’”以各得其所释“正”。“正名”，“君君臣臣，父父子子”也就是要使君臣父子各得其所。程子说：“万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止于各于其所而已。”“和为贵”，就是以各得其所为最高的目标。

    “君子和而不同，小人同而不和。”和而不同就是要承认差别，在承认差别的基础上求和谐，而不是取消差别求统一、和谐。

    达到和谐的基本方法是中庸、中道。各得其所的基础是中。只有各个部分、各种因素都无过无不及，达到中的要求，才有整体的和。程子说：“使万物无一失所者，斯天理，中而已。”

    各得其所是目标，和而不同是原则，中庸、中道是途径。和与中是从不同的角度说，和是总体的状态和目标，中是各局部应处的状态和要求，二者相合，就是中和，也就是各得其所。

    以和为贵、和而不同的精神，基本贯穿了中华民族的发展史，渗透在社会生活的一切方面，使我们不同族群、不同地域的不同文化，不断相互吸取、相互融合，形成了博大精深、丰富多彩的中华文化；在广土众民的中华大地上，组成统一的国家，长期保持稳定统一的局面，绵延发展。对外，中华民族始终与世界各国、各民族人民友好相处，以爱好和平的民族的良好形象展现于世界。

    中华文化的贵和思想，以和为贵，和而不同，在承认差别的前提和基础上求各得其所，指示了解决当代人类面临的危机的方向。今天我们深化改革，建设中国特色社会主义，以及外交上实行和平外交政策，促进世界的和平、发展，某种意义上可以说也是求“万物各于其所”。全面建设中国特色社会主义，要统筹经济、政治、社会、文化、生态，求其各得其所；经济、政治、社会等各方面，也要求其内部各因素、各方面，如政府和市场之间，各种经济成分之间，以及城乡，东、中、西部，贫富之间等等，各得其所。可以说改革就是调整各方面、各部分的关系，以达到各得其所的目标；各得其所是改革的目标和实质。

——（选自钱逊《中华文化的核心价值之三：和》）

    气候正义是环境正义在气候变化领域的具体发展和体现。2000年前后，一些非政府组织承袭环境正义运动的精神，开始对气候变化的影响进行伦理审视，气候正义便应运而生。气候正义关注的核心主要是在气候容量有限的前提下，如何界定各方的权利和义务，主要表现为一种社会正义或法律正义。

    从空间维度来看，气候正义涉及不同国家和地区之间公平享有气候容量的问题，也涉及一国内部不同区域之间公平享有气候容量的问题，因而存在气候变化的国际公平和国内公平问题。公平原则应以满足人的基本需求作为首要目标，每个人都有义务将自己的“碳足迹”控制在合理范围之内。比如说，鉴于全球排放空间有限，而发达国家已实现工业化，在分配排放空间时，就应首先满足发展中国家在衣食住行和公共基础设施建设等方面的基本发展需求，同时遇到在满足基本需求之上的奢侈排放。

    从时间维度上来看，气候正义涉及当代人与后代之间公平享有气候容量的问题，因而存在代际权利义务关系问题。这一权利义务关系，从消极方面看，体现为当代人如何约束自己的行为来保护地球气候系统，以将同等质量的气候系统交给后代；从积极方面看，体现为当代人为自己及后代设定义务，就代际公平而言，地球上的自然资源在代际分配问题上应实现代际共享，避免“生态赤字”。因为，地球这个行星上的自然资源包括气候资源，是人类所有成员，包括上一代、这一代和下一代，共同享有和掌管的。我们这一代既是受益人，有权使用并受益于地球，又是受托人，为下一代掌管地球。我们作为地球的受托管理人，对子孙后代负有道德义务。实际上气候变化公约或协定把长期目标设定为保护气候系统免受人为原因引起的温室气体排放导致的干扰，其目的正是为了保护地球气候系统，这是符合后代利益的。至少从我们当代人已有的科学认识来看，气候正义的本质是为了保护后代的利益，而非为其设定义务。

    总之，气候正义既有空间的维度，也有时间的维度，既涉及国际公平和国内公平，也涉及代际公平和代内公平。因此，气候正义的内涵是：所有国家、地区和个人都有平等使用、享受气候容量的权利，也应公平地分担稳定气候系统的义务和成本。

（摘编自明德《中国参与国际气候治理的法律立场和策略：以气候正义为视角》）

“鸡文化”对古人生活的影响

    在中华传统文化中，“鸡文化”占有重要地位，对古人生活的影响很直接。

    鸡为什么叫“鸡”？明代李时珍《本草纲目·禽部》“鸡”条引南唐人徐铉的话称：“鸡者稽也，能稽时也。”鸡守时且鸣叫准时，鸡鸣了天就快亮了，由此，古人送给鸡不少美称：夜烛、司晨鸟、知时畜、长鸣都尉等。

    鸡能啼晨，古人称之为“司晨”。鸡这一习性，对农耕时代的古人具有重要意义。《诗经》中有这样的句子：“女曰鸡鸣……”意思是：妻子说鸡打鸣了，赶紧起来干活吧。可见，先秦时人们已开始利用鸡鸣来安排作息了。国君也是以“鸡鸣”为时间节点安排作息。《诗经》中的《鸡鸣》就描写过贤妃提醒国君早朝：“鸡既鸣矣，朝既盈矣。”周朝还专设“鸡人”掌管供办鸡牲和报时，后来宫廷中负责打更报时的人被称为“鸡人”。但古人认为母鸡打鸣是不祥之兆，会有“鸡祸”。在古代，女人干政或主政，常被称作“牝鸡司晨”。《汉书·五行志》引《易传》的话：“妇人颛政，国不静；牝鸡雄鸣，主不荣。”

    古人还以鸡鸣励志，现在不少人书房里都喜欢挂“闻鸡起舞”字画。《晋书·祖逖传》记载，祖逖和刘琨“共被同寝”，夜半听到鸡叫声，就对刘琨说：“此非恶声也。”便踢他起来一起舞剑健身。

    鸡在古人眼里还能辟邪。《山海经·中山经》中就多次提及：“用一雄鸡，禳而勿杀”“毛用一白鸡，祈而不糈”。古人认为，鸡是一种“阳鸟”，主管日出。唐《艺文类聚·鸟部》“鸡”条的说法更清楚：“鸡为积阳，南方之象，火阳精物。”鸡鸣带来光明，而鬼怪最不敢见光明，自然便怕鸡。还有一种说法，民间把鸡当辟邪物可能与中华人文始祖虞舜有关。东晋王嘉《拾遗记》记载，尧在位七十年，有国献重明之鸟，双睛在目。这里的“重明之鸟”就是一种鸡，隐指尧的接班人舜。重明之鸟“能搏逐猛兽虎狼，使妖灾群恶不能为害”，民间过年时都期盼这种鸟能飞到自家门口，等不到它，“或刻木，或铸金，为此鸟之状，置于门户之间”。王嘉认为，民间画鸡贴门上，就是由这种遗俗变化来的。

    古人认为鸡还是一种吉祥动物。“鸡”谐音“吉”，鸡年就是“吉祥之年”。古代有一种年画，上面是啼叫的公鸡和牡丹花，有读书人的人家过年时都会张贴，取意“功（公）名（鸣）富贵”。还有一句十分喜庆的话叫“龙凤呈祥”，龙的原型是蛇，凤的原型就是鸡。凤的别名是鶤鸡。《尔雅·释兽》说：“鸡三尺为鶤。”传统的“龙凤呈祥”一说，事实上是“龙鸡呈祥”。

    实际上，鸡在古人心目中的形象并不比凤凰差。古人称鸡为“德禽”，西汉韩婴《韩诗外传》便有这样的说法：“君独不见夫鸡乎！头戴冠者，文也；足傅距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；见食相呼者，仁也；守夜不失时者，信也。”“文”“武”“勇”“仁”“信”，这些鸡的优秀品质可都是凤凰所没有的。

    作家、艺术家进行文学和艺术作品的创造不仅是个人审美情绪的宣示，而且是履行社会审美导师之职能。这种功能，使得他们较之他人更需要具有一种社会担当意识。社会担当意识的核心是家国情怀。从某种意义上说，作家、艺术家是社会家国情怀的代言人之一。检阅中国古代文艺发展史，我们发现称得上社会家国情怀代言人的作家、艺术家是很多的。他们的优秀作品构成了璀璨的星河，激励着中华民族一代又一代地进行着强国富民的伟大事业。

    与之相应，中国古代美学从历代作家、艺术家卓越的实践中总结出一系列以家国情怀为内核的美学理论，其中最为重要的是两个理论：

    一是“诗言志”。最早提出“诗言志”的是《尚书·尧典》。此后，《左传》《庄子》也提出这一命题。汉代《毛诗序》不仅再次申说“诗言志”，还提出“教化”说。“教化”又称“风教”。“风”多义，一指《诗经》中的“国风”，即民歌；二指情感。《毛诗序》强调教育的普遍性，受教育者不仅有下层百姓，还有上层统治者。“教”的目的是“化”。具体来说，就是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。“言志”与“教化”的统一，其关键是将“教”转化为“志”。经此转化，“言志”的“志”就不止属于个人，还具有深刻的社会意义。“私志”成为“公志”一一家国之志。言志与教化的统一必须落实在审美上，具体来说，最重要的是在情上。而情贵在真，贵在自然——自然而然。言志贵在至诚，只有至诚，它与教化才能实现真正的统一，也才能产生巨大的艺术感染力、艺术审美力。

    二是“兴寄”论。“兴”最早来自《诗经》的“六艺”说，它是《诗经》的一种重要的表现手法，后来发展成为一个重要的美学范畴。初唐诗人陈子昂将“兴”与“寄”结合起来，创造了一个新概念——“兴寄”。“兴”重情，重美：“寄”重理，重善。“兴寄”的核心为家国情怀。

    “兴寄”论在生活中的实际作用往往是破“过娱论”。陈子昂之所以标举“兴寄”，是因为他所处的时代泛滥着一股唯美主义之风，陈子昂对之极为不满，他尖锐地指出：“齐、粱间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。”唐初，励精图治的唐太宗则认为“释实求华，以人从欲，乱于夫道，君子耻之”。就是指放纵声色之欲，追求奢华，也就是“过娱”。审美不能没有娱乐作用，但过娱，就不是在欣赏美而是在享受丑了。“过娱论”差不多每个时代都出现，中国当今审美生活也在一定范围内存在“过娱论”，有些不只是“过娱”，还是“造孽”了，如娘化、热衷后宫争笼等。值得注意的是，它们都是打着美学的旗号，实际上则是败坏社会风气。

    作家、艺术家要时刻将家国置于心中，要有担当，要有责任，为新时代言伟志，为新社会施教化，为中华民族写真创美。

(摘编自陈望衡《中国美学的“家国情怀”》)