古典诗文中的“扁舟”意象

    “扁舟”是中国古典诗文中最常见的意象之一，承载着中国古代文人淡泊世事、悠然自得的情感，形成了独特的“扁舟”情结。最早的“扁舟”，并非失意文人所特有，也不具备悲凉或者超脱的韵味。《史记》载：“范蠡既雪会稽之耻，乃乘扁舟浮于江湖。”这里的“扁舟”有隐遁之味，丝毫没有落魄江湖、身处世外的冷寂色彩。

    “扁舟”在古代文人眼里，不仅仅是一只小船，它随着无数文人跌宕坎坷命运的无限延伸，演化为一种绝处逢生的处世观。在儒家提倡的“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世准则支配下，古代文人或积极入世，或隐身出世。对于潦倒困厄的人来说，“扁舟”是他们寻求再生的一支苇草。

    “漂泊”是古代知识分子的宿命，也是“扁舟”意象的基本蕴含。古代知识分子或为生计、或为科举、或被放逐，他们背井离乡，天涯漂泊，充满无尽的羁旅乡愁。“扁舟”既是游子漂泊的凭靠，也是其羁旅之愁的寄托。唐代张若虚《春江花月夜》有“谁家今夜扁舟子，何处相思明月楼”的诗句，其中“扁舟”承载着游子无尽的漂泊之苦和思乡之情。杜甫诗中的“扁舟”意象出现得最频繁，表现漂泊思乡的意绪也最强烈。他诗中的“扁舟”意象，承载着诗人生活的苦难和不幸，是古代知识分子追求理想、历尽艰辛的典型写照。

    “扁舟”意象的另一典型蕴含是“自由”。庄子说“饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。”这是古代知识分子的人生理想。现实有太多压抑和束缚，他们渴望在“扁舟”中获得精神的自由。苏轼在《前赤壁赋》中借“纵一苇之所如，凌万顷之茫然”这一境象，表达了他面对被贬谪的处境，渴望摆脱精神苦闷，追求自由生活的强烈愿望。张孝祥的《念奴娇•过洞庭》以温和沉浸的心态，表达了与苏轼同样的心境“玉鉴琼田三万顷，著我扁舟一叶……怡然心会，妙处难与君说。”一条小船附着于万顷碧波之上，在碧波中自由自在地轻漾，充溢着一种皈依自然、天人合一的“宇宙意识”和自由精神。

    隐居是古代知识分子仕途失意的无奈选择及功成身退的理想归宿，是他们最后的精神家园。“扁舟”意象中既蕴含着他们人生的理想与期冀，也蕴含着他们失意的痛苦和灵魂的呼唤。范蠡是古代文人功成身退的典范，但更多人却是因仕途坎坷和无奈而萌生隐居念头，使“扁舟”成为他们仕途失意而隐居的一个意象。苏轼被贬黄州，写下“小舟从此逝，沧海寄余生”的诗句，流露出过隐居生活的念头。李白“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”，表明了他在现实压抑下，欲放浪江湖，过隐逸生活的强烈愿望。

在常见的“扁舟”意象中，无论是矢志漂泊，还是追求自由，抑或是失意隐居，无不是中国古代文人心路历程的写照，虽蕴含仕途坎坷失意的无奈与消极，但为后世树立了忧国爱民、愤世嫉俗、自由洒脱的光辉典范。（有删改）

    中国的侠文化历史悠长，“侠”这一概念最早见于战国时韩非子的《五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”这里的法和禁指国家的法律制度。韩非子站在法家的立场指出了“侠”目无法纪、好斗使力的一面。司马迁则以民间道德定义侠客形象，其在《史记》中专立《游侠列传》，云：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”随后又立《刺客列传》指明侠的本质就是舍己为人，他们明大义，识大体，他们的义愤为国难而发，在国家生死存亡的危急关头，明知不可为而为之，成为铲除不平、伸张正义的一种社会力量。后代讨论侠的时候，主要根据（依据）的就是司马迁的这一段话。

    班固在《汉书》中作《游侠传》，从《后汉书》起，官修史书不再专门为游侠立传。此后史书对侠的记述便无以为继（销声匿迹）。史家没有记载的东西，就以诗、文、小说、戏曲等形式记载流传下来，侠的形象由此出“史”入“文”。也就是说，政府希望独掌法律，不喜欢跟政府唱对台戏的游侠。而游侠认为政府有不公正的地方，所以要凭借自己的力量执掌正义，决定是非和生杀。这一点是像中国这种大一统帝国绝对不能允许的。因此，从汉景帝开始就大量杀戮游侠，中国历代帝王，只要建立起政权，国家稳定以后，一定杀游侠。所以，侠存在的空间主要是乱世。

    中国人为什么在侠的身上寄予那么大的希望？柳亚子诗云“乱世天教重侠游”，就是说，在乱世里面，老百姓更易被欺侮，更无法把握自己的命运，所以，格外地想念侠。人们在侠的身上寄托了被拯救（救济）的希望。

    不仅乱世，就是所谓的太平盛世，封建社会的很多不公也无法通过政府得到适当处理，很多坏人，官府和法律制服不了，或者说不愿意管制，这时民众希望在法律和政府之外，另外有一批人，这批人跟政府没关系，但是他们能够帮助老百姓，即所谓拯世济难。这就是侠能够被接受或者代代相传（薪火相传）的心理基础。

    侠由产生到消亡的过程中，其特征中的积极方面，也就是符合主流意识需要的元素，可以理解为武侠精神的体现，它已经成为中华民族人格精神中的一部分。结合司马迁《史记〃游侠列传》中对武侠精神的诠释，再纵观历史武侠人物的悲壮侠义之举，可以将武侠精神归结为以下几个方面：

    恩——知恩必报，重义轻命。所谓“受人滴水之恩，当涌泉相报”，自战国末期武侠产生起，知恩必报就已成为侠的最坚定的信念之一。受人恩惠，无论多少，无论是精神上还是物质上，都要加倍回报，如果无以为报就要杀身成仁，以死来报答知遇之恩，这是侠最初产生之时所秉持的信条，后来这一信条广泛地流传于民间大众，逐渐成为平民大众的一条伦理道德。

    信——言出必行，一诺千金。“其言必信，其行必果，已诺必诚”已成为侠最根本的人生观和价值观，侠者忠于然诺，一言既出，舍命践行，以为立于天地间的信条。

    勇——千里赡急，不吝其生。司马迁在《史记•游侠列传》中说：“趋人之急，甚己之私。”又说：“千里赡急，不吝其生。”轻生是武侠精神中至为壮烈、震撼人心的因素。这一生死观一反乐生畏死的人之常情，洞达人世，视死如归，明知不可为而为之，血性洋溢。

    义——除暴安良，打抱不平。执义为武侠精神的核心。孔子解释，“义者，宜也”。胡适解释“宜就是应该，凡是应该如此做的，便是义”。侠与义往往组合成词也说明义为侠之核心。遇见不平之事他们仗义执言，危难之际他们急公好义。他们行侠不为私利，不单为某一个人，而是为了伸张正义，除暴安良，所以路见不平，拔刀相助。甘为公义而战，甘为天道授命，凡义之所在，九死不悔。这一条武侠准则是对先前侠为人排忧解难传统的继承和发展。

    忠——侠之大者，为国为民。宋朝以后由于受到儒家理学的影响，产生了具有儒家观念和伦理内容的“忠义”武侠观，如两宋时期武侠豪杰纷纷组织抗辽抗金团体，明朝时期沿海武侠组织抗击倭寇入侵等。这类武侠组织均以反抗异族入侵、捍卫民族利益和荣誉为宗旨。由此，中国武侠精神由单纯的个人或集体恩怨上升到为国为民的民族大义上，武侠精神达到了最高境界——为国为民的大侠精神。

    侠之所以受欢迎，还有一点就是侠身上展现出的气质：独立不羁，自由放达。古代侠士，衣带飘飘，倚剑长歌。他们不要名位，不要爵禄，也不想受到任何社会和他人的束缚，他们只想做自己想做的事。路见不平，拔刀相助，将不平之事变成公平之事；轻财好施，赈穷救急，不分贫富贵贱，一视同仁，追求公平与自由。这种天马行空、豪放肆意的气度，很受文人的欣赏。

    正因为这样，中国的文人，或者说一直到现在的读书人，或多或少都对侠的观念、对写侠的诗文、对武侠小说感兴趣。虽然《史记》《汉书》以后的中国史书，没有再记载关于侠的故事，可是，我们从魏晋隋唐描写游侠的诗歌文章，从唐代宋代的豪侠小说，从元代及明代清代的游侠杂剧传奇，从明清的侠义小说，到20世纪的武侠小说，一直到现在台湾、香港很流行的武侠电影，都可看到大侠的身影。

    侠作为一个特殊历史阶段的社会群体虽已消失，但是武侠崇尚的“重义轻生”，“舍生取义”，追求道德完美和理想人格的传统心态，早已积淀于中华民族伦理文化意识的深处，并深深地影响着中华民族文化心理的发展道路。

    所谓“杂文学”是相对于纯文学而言的。我们所说的纯文学，指非功利、重抒情的美文；混美文与非美文为一体的，我们称为杂文学观念。我国早期文学与非文学是不分的。魏晋之后，文学逐渐独立成科，但美文与非美文也还没有分开。南朝宋文帝立“儒学”“玄学”“史学”和“文学”四学，其中的文学依然指文章之学，与我们今天所说的文学不同。齐梁之际，有“文”“笔”问题的讨论，各人看法不同，但一种要把美文与非美文区别开来的意向却清晰可见，这主要反映在萧绎的《金楼子·立言篇》里，他把是否有浓烈的感情和声律、词采之美作为区别分文笔的标准，萧统编《文选》亦将非抒情又乏文采的史传、诸子排除在外。这是一种新的文学观念，就文学自身的演进而言，这一观念更重视文学的物质，意在把“文学”从杂的境地纯化出来。

    到了唐代，这一观念仍有相当影响，如初唐人编写的《梁书》《陈书》《周书》《北齐书》等，在提到“文”“笔”时都分得很清楚。盛唐以后，这种观念逐渐消退，随着文体文风改革呼声的增高，文笔之分又为文笔未分之前的“文章”概念所取代。自陈子昂说“文章道弊五百年”之后，用“文章”包括一切文体的用法便成了古文家的习惯。在李阳冰、贾至、任华、独孤及、梁肃、柳冕等人笔下，“文章”一词频频出现，从而泯灭了魏、晋以来日趋扩大化了的不同文体间的差别。表面看来，以“文章”取代“文笔”，只是一个简单的词语变化，但在这一现象的底层，却反映了唐人文学观念的重大变革，亦即杂文学观念的复归。这种似旧实新的观念，将南朝人想从“文”中排除出去的大量应用文体重又收罗进来，施以新的写法，从而极大地提高了古文的地位。

    韩愈、柳宗元在文坛的崛起及其倡导的文体文风改革，除了现实政治等方面的原因外，正与这种杂文学观念的影响紧密相关。他们大量使用“古文”“文章”之类词语，将经、史、子乃至碑、铭、杂说等一切有韵无韵之文统统包罗在内，并在理论上予以倡导，在写作实践中赋予这些应用文体以文学的物质。“二公者，实乃站于纯文学之立场，求取融化后起诗赋纯文学之情趣风神以纳于短篇散文之中，而使短篇散文亦得侵入纯文学之间域而确占一席之地”（钱穆《杂论唐代古文运动》）。杂文学事实上已起了某些变化。

    从杂文学始，到“文”“笔”之分的讨论，最后以“文章”合一终，散文的发展似乎在绕了一个大圆圈后又回到了它的原点。这一现象，就文学自身的演进来说，无疑是一种倒退；但就杂文学观念在特定的时期重建的意义而言，则是一种进步。因为这一观念蕴含着以复古为新变的充实内容，给予当时和此后的散文发展以深远影响。

（选自《唐代散文概论》，有删改）

宋词的文化品格

    ①词这种文体也走过一条从发生、发展到衰亡的道路。

    ②宋词的荣耀得力于其市井文化与士林文化相互影响的双重品格。这一点，我们可从词的别名入手加以探讨。词又称“诗余”或“长短句”，前者循其文体嬗变脉络而言，后者就其形式立名。至于“________________”的别名，则强调词的音乐属性。从隋唐至宋，这一属性是造就词的双重文化品格的基础。

    ③西域音乐在隋唐时代传入中土，并与汉族的传统音乐融合产生出与雅乐对立的燕乐。燕乐即俗乐，词在初期就是与之相配的歌词，其市井文化的品格不言而喻。宋王灼《碧鸡漫志》卷一云；“盖隋以来，今之所谓曲子者渐兴，至唐稍盛。今则繁声淫奏，殆不可数。”文中“曲子”即指燕乐。明俞彦《爱园词话》云：“诗亡，然后词作，故日余也；非诗亡，所以歌咏诗者亡也。”此论也从音乐入手探讨词的产生。反言之，词之所以能够继诗之后获得演唱者或吟咏者的青睐，又与其表现形式的灵活多样密不可分。词打破了古近体诗较为齐整的句式，参之以变化错落，因而更适于倚声弦歌与抒情达意。

    ④作为配乐的歌词，词作者必须按照乐谱的音律、节拍进行创作，才能用于演唱实践，于是“倚声”、“填词”等相关术语就应运而生了。词的句法参差错落，又有多种词牌可供创作时选择，因而在传达人们复杂隐秘的内心世界时，它就有了诗所难以比拟的灵活性。古人作文吟诗，往往要正襟危坐，以体现“诗言志”的尊严；却独于倚声填词较少顾忌。这就是“诗庄词媚”或“词为艳科”说之由来。在反映社会生活的深度与广度上，或许词不如诗；但若表现复杂的情感世界，词又有胜于诗的优越性。王国维曾就此论道：“词之为体，要眇宜修，能言诗之所不能言，而不能尽言诗之所能言。诗之境阔，词之言长。”（《人间词话》）他概括出诗与词的不同文体特征，的确很有见地。

    ⑤词的文体特征与其音乐属性密切相关，而其接受方式也有了双重选择的可能，它除可供文人案头欣赏外，宛转于歌伎之口以娱悦听众也是一种普遍的方式。词演唱时的听众不仅限于文人士大夫，也有相当一部分是市井中人，听众成分的复杂化要求词的写作须向俚俗靠拢。当然，除字句易于听懂而外，情趣的共鸣也是不可或缺的。此外，耳听与目治接受方式的不同，也要求词的写作不宜晦涩艰深，而要有一定的口语化基础。所有这些要求都无疑会令词的市井文化品格得到加强，否则，词即将失去其赖以发展的土壤，而成为纯粹的案头文学——恰如词在宋以后的遭遇那样。

    ⑥两宋商业发达，使士林文化与市井文化有了碰撞交融的机会。北宋柳永长期混迹于歌楼妓馆之中，与下层市井细民接触频繁，他的词不同于与他大约同时的晏殊与欧阳修等人的作品，就因为柳词明显带有两种文化互融的痕迹。柳永作品中的一些较为俚俗的词作，市井味道就相当浓厚。因而也得到当时市民阶层的广泛欢迎，从而有了“凡有井水处，即能歌柳词”（《避暑录话》）的普及。

    ⑦由于宋词的创作有相当一部分不局限于案头欣赏，而是要在瓦子勾栏演唱中博得各色人众的喝彩，这就要求词写作须即事言情、直抒胸臆，避免过多的跌宕起伏与别有寄托。只有通俗流畅的词句，才能令演唱者得心应口，并能令以市民为主的广大听众舒心适意。然而在宋代也有一些文人填词并不顾及市民的审美情趣，而仅是将词作为自娱的手段，这就使词向另一个方向——文人化或雅化的道路上发展。

    ⑧宋词具有文化品格的双重性，它既属于士林文化，又属于市井文化。而后一种文化是以商品经济的发展为杠杆的，充满了活力，宋词也正是在这一基础上放射出空前绝后的耀眼光芒。

    在信息化时代，体能与机械能不再成为生产的主要动力，智能成为发展的决定性因素和权威性标准，而互联网的普及、人工智能的广泛运用则进一步将这种决定性与权威性推向顶峰。

    信息是什么？通常的意思是音讯消息及其内容和意义。从本质上讲，信息是事物存在方式和运动状态的属性，是客观存在的事物现象，但是它必须通过主体的主观认知才能被反映和揭示。

    从历史唯物主义的立场来看，信息与人的关系实质上就是人的意识与客观世界之间的沟通。客观世界所包含的各种信息通过与人的感官的相互作用进入人的意识，并在人的大脑中进行加工和处理，被翻译成人与人之间可以交流的语言再现出来。人类语言成为这种被意识到的信息存在的唯一载体。因此，信息与人的关系的本质可以表述为，人是信息的主宰者，信息为人所控制，为人服务。然而，这种关系在信息化社会遭遇了或正在遭遇颠覆性的挑战。

    从人的发展的角度来说，人们，包括大多数学者普遍认为信息化为实现人的自由全面发展奠定了基础。有了这样的共识，人们放松而理所当然地沉醉于数字化信息带给我们的奇妙、自由、淋滴的快感。而恰恰是这种人对信息逐渐形成并且巩固的心理依赖，将信息与人的本质关系置于了深刻的矛盾之中。

    如前所述，现实中的信息必须以人类语言作为自己的唯一载体。信息化时代生了一种特殊的语言，这种语言就是用以再现被人脑加工处理后的信息，并使之能够被认识、被理解、被获取、被保存、被利用以及被再造的计算机语言。计算机语言虽然也是人类创造，并且也逐渐被广泛使用，但是其背后支撑它的强大的计算机技术却掌握在少部分专业人士手中，公众被远远地甩到了高科技发展的边缘，他们只能按照少数人事先设定的程序和规则在仅有的范围内去选择，成为数字化产品的被动接受者。数字化信息及其技术形态越多地深入到我们的生活，我们就越严密地被少数人的思维所控制，且这种控制最终会表现为信息对人的控制。

    现代信息及其技术形态能够广泛参与人类的知觉活动、概念活动甚至情感性活动，形成对人的智能的精确模拟，这使它以摆脱对人的依赖性，成为与人对立的异己力量。这种科学技术与人的矛盾关系，是否意味着，随着信息化社会的发展，人及其社会的深刻信息化与人工智能超越人脑的对信息处理的强大功能，将把人类推向被奴役者的终极命运？

    面对网络普及和信息泛滥，我们要从华丽的科技陷阱和繁杂的信息现象当中超拔出来，确立起人与科技和信息之间主体与对象、控制与被控制的合理关系。

（节选自张志宏《信息化时代人的精神困境与文化救赎》，有删改）

    美育，就其目标而言，就是培养全面发展的人。美育的这种人文性集中体现在其作为人格教育的维度。人格是人的各种能力和素质的综合，是人之所以成为人的各种特质的总和。美育的特殊性在于，它不仅能够促进人的感性发展，而且有助于人的其他方面的发展，特别是道德发展。席勒在《美育书简》中写道：“有为健康的教育，有为认知的教育，有为道德的教育，还有为审美能力和美的教育。最后那种教育的目的是培养我们整个感性和理智的力量达到尽可能全面的和谐。”而且，美育能够为人的各种精神能力和素质的充分发展提供基础和助力。正如席勒所说，美育的目的不是单独地促进某一种心理功能的发展，而是通过在内心中达到审美状态而使各种心理功能达到和谐。这种观点的深刻性在于把人性的完整与人的各种能力的发展统一起来。只有在个性生命完整和谐的状态下，各种精神能力才可能充分健康地发展起来，并达到互相协调，使个性生命保持旺盛的活力和无穷的创造力。这方面的一个典型例证来自达尔文在其《自传》中的自述：“到了30岁，或30多一点，各类诗歌，诸如弥尔顿、格雷、拜伦、华兹华斯、柯勒律治和雪菜等人的诗作给了我很大的乐趣，我甚至像一个中学生似地从莎士比亚的剧作中获得强烈的快感……以前，绘画也给我相当大的乐趣。但是；经过许多年后的今天，我对绘画和音乐的兴趣也差不多丧失了……我的思想几乎已成了机器，只会机械地从无数事实和材料中别出一般规律。”这也从反面为人的各种能力发展的整体协调性原理提供了支持。

    以感性体验的方式培养人格，是中国传统儒家一直倡导和践行的，由此形成了悠久而丰富的美育思想。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”对此，王国维评价说，孔子教人“始于美育，终于美育”。所谓“始于美育”，就是孔子讲“兴于诗”，而且还带领学子“玩天然之美”，其目的就是“平日所以涵养其审美之情”。所谓“终于美育”，就是“成于乐”，由此养成“无欲”、“纯粹”之“我”，进入“无希望，无恐怖，无内界之争斗，一无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则”的境界。这种礼乐教化的传统随着时间的推移有所变化，但传统儒家对人格养成却一直延续着重视从感性入手、注重情感体验、实现教养内化的原则。所谓“潜移默化”、“陶冶性情”、“怡情养性”等等都是不脱离感性、不断深化感性、持续提升生命境界的教化方法。这个原则和方法植根于一种信念，那就是人格教育的内在性。孔子曾言：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” 尹焞注称：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”这里从“知到“好”再到“乐”的层层递进，恰恰是一个由外在性句内在性递进的过程。对于道，只有“有所得，也就是内化了，才会有“乐”，这是数自内心的。也就是说，要教化人，仅仅使人知道一些道理还是不够的，而是要使人心悦诚服地接受这些道理，内化于心，并以听闻和践行这些道理为快乐，这才算是达到了目的。《礼记·大学》中讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先养其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知……物格而后如至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这里的“明明德”与其后的“意诚”、“心正”都追求教化的内在性。到了明代，王阳明在讲“孝”时指出，对父母问寒问暖不能是礼节性的，而要出于诚心，出于孝心：“这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。”这个“城”强调的是带有深度情感体验的孝道，它是内化于个体内心深处的。反之，只是迫于礼节，虚情假意地“尽孝”，那还是不孝。因此，教人孝道，也就必然要使孝道以感性的方式（具体地说就是情感体验）深入人心，使人诚心诚意地践行孝道。这种以感性的方式使教化深入人心，使之内在化，形成了中国传统教育的十分重要而独特的思想和实践，而这种思想和实践在一定程度上是美育的。因此可以说，中国是具有深厚美有传统的国家。

（节选自社卫《美育三义》）