不必对新版《红楼梦》太较真

苑广阔

    6月27日晚，顶着世界杯的压力，顶着英德大战的叫喊声，新版《红楼梦》终于和四川观众见面。与新版《三国》对名著进行肆意颠覆不同，新版《红楼梦》严格按照原著拍摄。前三集播出后，观众对新版《红楼梦》的争议不断，观众的争论还是集中在演员造型、文言文台词等方面。

    小说《红楼梦》是古典文学中的经典之作，旧版的电视剧《红楼梦》又是古装影视剧中的经典之作，所以后人再翻拍这样的文学经典和影视经典，换了谁来拍、谁来演，都会引来争议。在先入为主的心理影响下，原著小说和旧版电视剧中的故事、人物等等，都已经在读者和观众心目中有了一个印象，形成了某种固定的认识，后来人无论拍得多好、演得多好，都会和观众原有的印象有冲突、有距离，所以引来争议也是很正常的事情。

    这几年影视界翻拍成风，几乎所有的古典文学名著和影视经典作品都被翻拍了个遍，甚至出现过一部电视剧有三四个版本的事情。这些翻拍作品，往往都在公众中引起极大的争议，引起各方大打口水仗。以笔者的看法，其实对于这些影视剧作品，我们完全没有必要这么认真，更没有必要上纲上线，动辄以糟蹋经典、制造精神垃圾来批判它们。

    说白了，它们不过就是一种精神产品，既然是产品，就有质量优劣之分。我们观众作为这些产品的消费者，如果觉得这个产品合自己的口味，那就多看两集，或者是从头看到尾也无妨；如果觉得它不合自己的口味，甚至觉得这就是一假冒伪劣产品，那就不看它，反正遥控器在你自己手里，买电影票的钱也在你自己手里，一切都由你自己做主。而且，现在影视剧产品那么多，据说一年光电视剧就有上万集，这个不好看咱看其他好看的呗。

    同时，如果观众对于影视剧制作过于挑剔、过分苛责，反而会在某种程度上阻碍影视剧的创新和发展。举个简单的例子，当年香港导演刘镇伟拍摄《大话西游》系列的时候，很多人也觉得这完全是胡闹，是在糟蹋经典，但是后来怎么样？这两部电影偏偏就成了电影史上的经典，受到无数年轻观众的推崇与膜拜。

    所以，不管是对于已经播完的新《三国》还是对于刚刚开始播的新《红楼梦》，我们都不妨宽容以待，多些理解，给影视剧制作者们更大的发挥空间，以给我们提供更丰富多样的艺术作品。

(摘自《每日新报》，略有改动)

    刘勰《文心雕龙·隐秀》篇：“情在词外曰‘隐’，状溢目前曰‘秀’”。刘勰所谓词外之情即言外之意，这两句话可以说最简明扼要地概括了诗的语言的本质。中国传统诗论和传统哲学爱讲“言不尽意”“言有尽而意无穷”，恰恰是重视诗的语言不同于一般非诗的语言的表现，恰恰说明了诗的语言乃是以说出的东西暗示出未说出的“无穷之意”。如果语言根本不能表意，那还有什么诗的艺术可言呢？中国是一个诗的国度，所以也特别重视发挥语言的诗性，重视用诗的语言表达无穷之意。诗的语言不能像平常说话或科学的逻辑论证那样铺陈展开，它要求用尽量少的语言表达尽量多的内涵，所谓“言约旨远”“语少意足，有无穷之味”说的就是这个意思。为了要含蓄不露，暗示较大的未说出的东西的空间，诗中的言词一定要量少而含金量大，否则，就成为无诗意的散文了。王力先生曾以杜甫《春日忆李白》中的两联为例具体说明了诗的语言的这一特征：“例如杜甫的《春日忆李白》中‘清新庾开府，俊逸鲍参军。渭北春天树，江东日暮云’，若依散文的语法看，这四句话是不完整的，但是诗人的意思已经完全表达出来了。当时杜甫在渭北（长安），李白在江东，杜甫看见了暮云春树，触景生情，就引起了对好友的回忆。假如增加一些字，反而令人感到是多余的了。”

    中国古典诗中有以单个的语词为象征的，例如以松柏象征坚贞；也有以全诗为象征的，例如张九龄的《感遇》：“江南有丹橘，经冬犹绿林。岂伊地气暖，自有岁寒心。可以荐佳客，奈何阻重深。运命唯所遇，循环不可寻。徒言树桃李，此木岂无阴。”这就是以丹橘及其经冬不谢的具体形象，象征诗人高洁的品格，从而使读者理解诗人的内心生活。中国人无论古人还是今人，都有共同的传统背景，生活于一个古今一体的“共同体”中，所以即使是今人也能理解丹橘的品质，从而使古人张九龄的个体性的东西得到今人的理解和同情。张九龄的《感遇》可以说全诗都是用象征性语言暗示更深远的意境或情意。又如王维的《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”全诗写的是实情实景，然而这些富有象征性和暗喻性的语言却指向个没有说出的物我两忘的境界，让读者能心领神会，恍若身历其境。

    中国古典诗中有不少描写景物注重形似的好诗，但中国传统美学思想却更加崇尚画意与深远的境界相结合的诗，崇尚有神韵的诗，而不是崇尚单纯形似的诗。王维的《终南别业》诗中有画，而又在画的背后隐蔽着一种悠然、空寂的境界。陶渊明的《饮酒》：“采菊东篱下，悠然见南山山。气日夕佳，飞鸟相与还。”表面上是一首描写田园山水的单纯写景的诗，但仅仅这样来看待这首诗，则显然未能真正领略其诗意。这几句诗在描写“人境”的现实田园景物时，却隐蔽着语言文字所未说出的超现实的情趣和理想境界，正所谓“象外之象，景外之景”。

（摘编自张世英《语言的诗性与诗的语言》）

    孔府档案是围绕孔子直系后裔历代衍圣公的活动所形成的文书档案，也是我国现存数量最多、收藏最完整、内容最丰富、涵盖时间最长的私家档案文献。因档案中保存了衍圣公与明清以来中央和地方机构之间事务往来的大量文书资料，使其又兼具官方档案的性质。

    孔府档案表明，居住在孔府的衍圣公凭借大宗主的地位，在家族中建立了严密的宗族组织和管理机构，并通过修宗谱、订族规等方式统管全国各地的孔氏族人，孔氏家族宗族体系之完整、宗法制度之完善、祖训族规之完备，是其他宗族很难比拟的。孔子世家谱汇集了分散在全国80余处支派的谱系衍变信息和流寓朝鲜半岛的孔氏族人的世系信息，其对于考察孔氏宗族繁衍、迁移、发展和影响等，具有重大参考价值。

    崇儒尊孔是历代统治者巩固和强化统治秩序的手段，孔子直系后裔也因之被扶植成为拥有部分政治和经济特权的世袭贵族。朝廷与孔氏贵族之间有着相互依存的共同利益，这在孔府档案中都有较深刻的反映。明清帝王或亲赴辟雍诣学观礼，或临幸阙里释奠孔子，或遣子派官致祭庙林；对孔子后裔或优免差徭，或置官封爵，或赐土赐民。这固然表明国家对孔子学说的尊崇和对孔子后裔的优待，但也是出于强化国家思想的需要。

    孔府是中国历史上持续时间最长的贵族地主庄园，保存了成序列的土地文书，包括不下10万件的各种土地执照、纳税和过割凭证等。这些文献信息，为研究明清以来的地权分配和转移、土地买卖和经营、租佃制度及其变迁，以及农业耕作制度等经济史问题提供了翔实而可靠的材料，对探索中国古代基层社会实态和演变轨迹具有重要价值。孔府司房日用账簿、日收支款项账簿等，也为探究明清及民国时期基层社会的商业贸易网络、物价和生活水平及其变迁等，提供了全面而原始的记录。

    在中华优秀传统文化传承和弘扬越来越受到重视的今天，孔府档案的价值也日渐凸显，它不仅保留了作为道德规范存在的族规家训，还记载了族人弘扬孝道、敦睦宗族、彰显忠义的言行事迹，其中可资弘扬家风、传承家训、承继家史的资料，无疑是文化传承的重要思想宝库。“诗礼为本”是孔氏家风家教的基本精神。从孔子对孔鲤“不学诗，无以言”“不学礼，无以立”的庭训，到明太祖对孔克坚“多读书”“不读书是不守你祖宗法度”的劝勉，到嘉庆对孔庆溶“好生读书”“祭祀要虔诚行礼”的嘱托，再到各地孔氏族规家训中有关“励读书、崇学校、贵教子”的规定，无不说明诗礼传家的理念已内化为孔门世代相传的家风，对于今天弘扬传统文化和优秀道德具有借鉴和启示意义。

（节选自《光明日报》姜修宪《孔府档案的历史文化价值》）

谈审美移情

    所谓移情，通俗地说，就是指人面对天地万物时，把自己的情感移置到外在的天地万物身上去，似乎觉得它们也有同样的情感。当自己心花怒放时，似乎天地万物都在欢笑；苦闷悲哀时，似乎春花秋月也在悲愁。当然，天地万物不会欢笑，春花秋月也不会悲愁，是人把自己的悲欢移置到了它们身上。描绘此种移情现象的第一人是庄子。《庄子·秋水》篇中，庄子看见鱼儿“出游从容”，于是把自己在出游中体验到的快乐之情移置到鱼身上，觉得鱼在出游时也是快乐的。庄子所述，是典型的审美移情现象。

    然而，对移情现象作出真正的理论概括是晚近的事。最早把移情作为一种美学观念提出来的是德国学者费舍尔父子。他们认为，我们对周围世界的审美观照，是情感的自发的外射作用。也就是说，审美观照不是主体面对客体时的感受活动，而是外射活动，即把自己的感情投射到我们的眼睛所感知到的人物和事物中去。在费舍尔父子那里，移情观念已大体上确定了，但通过形而上的论证把移情说提高到科学形态的则是德国美学家立普斯。因为移情说的影响巨大，以至于有人把立普斯誉为美学界的达尔文。

    审美移情作为一种审美体验，其本质是一种对象化的自我享受。这就是说，审美体验作为一种审美享受，所欣赏并为之感到愉快的不是客观的对象，而是自我的情感。在审美享受的瞬间，是人把自我的情感移入到一个与自我不同的对象（自然、社会、艺术中的事物）中去，并且在对象中玩味自我本身。

    审美移情的基本特征是主客消融、物我两忘、物我同一、物我互赠。移情和感受不同。在感受活动中，主体面对客体，主客体是分离的，界限是清楚的。但在移情活动中，主体移入客体，客体也似乎移入主体，主客体融合为一，已不存在界限。对主体而言，他完全地沉没到对象中去，在对象中流连忘返，进入忘我境界；对客体而言，它与生命颤动的主体融合为一，实现了无情事物的有情化，无生命事物的生命化。也就是说，在移情之际，不但物我两忘、物我同一，而且物我互赠、物我回还。清代大画家石涛在描述自己创作的心理状态时所说的“山川脱胎于予，予脱胎于山川”“山川与予神遇而迹化”，就是审美移情中的物我互赠、物我回还的情境。

    审美移情发生的原因是同情感与类似联想。谷鲁斯等人认为引起移情的原因是人的生理活动，移情源自于人的“内模仿”。但立普斯的观点更可信。他认为，审美移情起源于人的类似联想。人都有一种自然倾向或愿望，要把类似的东西放在同一个观点下去理解，所以总是按照切身经验的类比，去看待身外发生的事件。这就是说，审美的人都具有同情心，以自己体验到的某类情感，去类比、理解周围看起来是同类的事物。这种同情，不但及于他人，也及于其他生物及无生物。

    审美移情的功能是人的情感的自由解放。尽管移情不一定伴随美感，但美感则必定伴随移情。因为审美移情能给人以充分的自由。人的不自由常常来自人自身。自身是有限的，它是自由的牢笼。可是在审美移情的瞬间，自身的牢笼被打破了，“自我”可以与天地万物相往来，获得了自由伸张的机会。“自我”与天地万物的界限消失了，人的情感也就从有限扩大到了无限。

（节选自童庆炳《中国古代心理诗学与美学》，有删改）

    社会性道德评价是社会道德建设的一种重要手段。社会性道德评价的导向效力及其强弱，除了要以被评价者的心理机制为内在基础，还会受三个外部社会条件的制约。

    其一，人们是否处在彼此之间能相互关注的熟人社会中。如果是，则社会性道德评价的效力就强；反之，则社会性道德评价的效力就弱。在熟人社会，人们相互之间不管愿意还是不愿意，每天差不多要和同样的人打交道，相互关注成为自然而然的事，这就为及时做出社会性道德评价提供了必要的前提。熟人社会中的人都彼此知根知底，这就为对每个人做出全面准确的道德评价提供了有利条件。熟人社会中一个评价结论一旦给出，就会对评价对象产生持久的影响力。如果社会性道德评价给予一个人的是好名声，他就会由此得到人们的尊重和善待；反之，他就会由此受到人们的鄙视和孤立。不论是其中的哪一种情况。在对该人没有做出新的评价之前，都不会有什么改变。

    其二，同一社会范围内的道德规范或道德观念是否大体相同。如果是，则社会性道德评价的效力就强；反之，则社会性道德评价的效力就弱。在现实社会中，人们对一个行为者及其作为进行善恶评价，通常都以他们所持有的道德规范或道德观念为评价标准，符合该标准则为道德或善，不符合则为不道德或恶。如果人们所持有的道德规范或道德观念是一致的，就会形成统一的声音或社会舆论；反之，则会出现不同的声音或社会舆论。显然，只有统一的社会舆论对评价对象才有最大的威力，而说法不一的社会舆论要么使评价对象无所适从。要么使评价对象把评价不当一回事。

    其三，社会成员是否乐于自觉地充当道德评价的主体。如果无人乐意充当社会性道德评价者，那么就不会有社会性道德评价；只有少数人乐意充当社会性道德评价者，也形成不了强有力的社会舆论。不因与自己无关而仍愿充当社会性道德评价者，并不是一件可以轻松做到的事。首先这要花一定的时间和精力，更重要的是，倘若需要用明评的方式对评价对象做出否定性评价，还得冒得罪人的风险。因而必须是有较强道德感或正义感的人，才会在任何情况下都能主动充当社会性道德评价者的角色。

    综上所述，只有同时具备三个条件，即人们生活在可以相互关注的熟人社会、同一社会范围内的道德规范和道德观念趋于一致、人们乐于自觉地充当道德评价主体，社会性道德评价的效力才最强。缺少任何一个，都会影响社会性道德评价的整体效力。相对而言，第三个条件最为重要，因为倘若无人乐于充当评价者，那社会性道德评价根本就不会发生：而前两个条件缺失其一或全部缺失，只会不同程度地减弱社会性道德评价的效力。

（摘编自韩东屏《论社会性道德评价及其现代效用》)

    ①周人认为，修德与刑罚实为一事之两面。然而，这种对刑德关系的思考却长期被后人曲解。《论语·为政》载孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子的本意并不是将刑与德彼此对立，而主要是强调单独用政、用刑的弊害。但后人误解孔子的原义，将刑与德对立起来，认为德为贤人君子所修，而刑则专为庶民小人而设。这种误解混淆了古人立刑的初衷，不符合西周刑德思想的本义。

    ②西周金文所提供的刑罚史料虽然极不系统，但仍可从中看出周人对于用刑的思考。比如，西周膡匜铭曰：“汝敢以乃师讼，汝尚忒先誓……宜鞭汝千，幭剭汝。”意思是说，牧牛违背先前所立的誓言，对其处以鞭刑一千，并施以墨刑。再如，夨人盘铭曰：“我既付散氏田器，有爽，实余有散氏心贼，则鞭千罚千，传弃出……我既付散氏隰田、庄田，余有爽变，鞭千罚千。”意思是说，散氏向夨交付田地必先从耕田的农具开始，后又交付田地，两事皆立誓，如有贼心不诚，则受鞭刑一千，罚金一千，或流放逐远。这些史料记述了西周刑罚的一些真实情况：受刑者之所以受刑，是因其缺乏诚信的失德行为。这清楚地表明，西周刑罚的意义并非仅仅在于对失行者的惩罚，而是重在对失德行为的约束。杀人者死，伤人者刑，已是不言自明的问题。但刑罚的重点如果仅仅在于禁暴惩恶，而不能戒其未发，其局限性就非常明显。因此，西周刑罚思考的重点首先在于以刑罚约束失德行为。德之不失，又岂可失行。这表明，周人早已懂得，崇尚道德、维护诚信对于社会发展的重要意义。

    ③西周金文史料表明，西周刑德思想很重要的内容就是以刑辅德。因为修德并不完全依赖于人的自觉自律，一旦人不能自觉修德而有所背失，借刑罚以正之就成为修德不可或缺的重要补充。换言之，道德的丧失不能仅靠说教加以匡正，而必须借助刑罚，这体现了西周对刑德关系的基本思考。《礼记·乐记》曰：“刑以防之。”即以刑罚作为防范道德丧失的手段。周人刑罚的目的是将其作为德行推广的辅助，而信为德之本，失信也就是失德，所以对于失信的行为必然处以刑罚。西周的文治不仅在于礼乐严整，更在于全社会崇德修信的风尚。这使诚信成为周人道德的核心思想，失信者要付出高昂的代价。西周社会实行以刑辅德，不仅反映了周人对于诚信之德的重视，而且也符合后来儒家的主张。《论语·为政》载孔子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”车不能行自然是无用之物；人而不信，纵有他才，也是无用之人。周人对于诚信的推崇，由此可见一斑

    ④西周社会对道德尤其是诚信的重视意味着失德失信同失行一样难逃刑律的惩罚。西周刑罚的首要作用即在于辅德，这是西周刑德思想的根本。毫无疑问，杀人越货的危害是巨大的，但德行的丧失、心灵的污染所造成的社会危害决不可言轻，因为它会使世道人心涣散而产生动荡。西周社会距今已有3000年，时间虽久远，但古人的思想并不遥远，其思想中的合理因素值得今天借鉴。深入研究西周以刑辅德思想，不仅有利于了解中国古代法制史，而且对于今天推进社会主义核心价值观建设和法治社会建设具有借鉴意义。

(节选自冯时《西周以刑辅德思想的启示》)