隐逸文化的精神价值

    “归去来兮，田园将芜胡不归。”陶渊明的这一声清啸，引得林泉激荡，岩穴来风，千载之下尚令人追慕不已。其实，这并非陶渊明有卓异之处，而是因为隐逸文化实在是传统文化的重要一翼，它不仅存在于传统文化的深处，而且以一种潜隐的方式存在于现实生活的深处。如果从传说中的巢父、许由算起，中国的隐逸传统应与民族的文明史几乎同源，隐士亦不下万余人，有文献记载、事迹可考的就有几千人。中国隐逸文化的源头应当追溯到孔子。孔子当然不是隐士，甚至还明确反对过隐逸，但他的思想里却隐含着许多隐逸成分，中国后来的许多隐逸思想就是由此发展来的。孔子终生都在宣扬、推行和维护代表儒家文化理想的“道”，但他还提倡“无道则隐”。不仅如此，他还进一步提出明哲保身、存身以成仁等观点，作为他隐居求志、待时而动的必要补充。

    庄子则是中国隐士的正牌祖先，他不仅本人是大隐士，而且全面系统地提出了中国的隐逸理论。他否定一切世俗的功名利禄，使之不扰于心，并进一步卸除了一切社会责任，使自己成为一种纯粹的自我存在。这还不够，他不仅要隐身，更重要的是要隐心，通过艰苦的修炼，彻底荡除喜怒哀乐的情绪，即使“大浸稽天”也不感到潮湿，“大旱金石流”也不感到炎热，由纯粹的自我存在升华到了纯粹超然的精神存在。这样，庄子就什么也不依靠，做到了真正纯粹的“逍遥游”。庄子的隐逸思想是一种面对社会精神牢笼的觉醒，对封建政治意识形态一直起着强烈的破坏作用，经过封建士大夫和隐士的发扬，这一思想基本上是作为积极因素而发挥作用的。

    儒道两家的融合互补为传统的隐逸文化奠定了基础。到了汉代，由于政治意识形态的统一和强固，隐士几乎没有生存的空间，就出现了以东方朔为代表的朝隐，它体现了传统隐逸文化的初期特征：注重现实功利；魏晋时期，随着大一统政治意识形态的解体，出现了林泉之隐，它更多地体现出传统隐逸文化中精华的一面；由于唐代的包容性，反而使得隐逸文化很难找到自己的位置，于是出现了具有浓厚的实用色彩的中隐；至宋代，整个传统文化走向内倾，注重精神超越的酒隐就应运而生了。明清时期的壶天之隐既是传统隐逸文化的总结，也是传统隐逸文化的衰落。

    应当说，没有士人就没有中国的古代社会，而隐士则是士阶层的重要组成部分，甚至是其中最优秀的组成部分。在此必须指出的是，隐士是一个复杂的概念，绝不仅仅指那些啸傲山林而不问世事的人，更重要的是指隐逸传统、隐逸文化，凡是具有浓郁的隐逸意味的人在此都应被当作隐士来看待，因为隐逸思想使他们升华了人格，丰富了社会价值。隐士人格的强劲的辐射力和隐逸文化的强劲的张力使任何板结顽固的社会土壤都不能不为之松动，从而为历史文化灌注新鲜的活力。

    气候正义是环境正义在气候变化领域的具体发展和体现。2000年前后，一些非政府组织承袭环境正义运动的精神，开始对气候变化的影响进行伦理审视，气候正义便应运而生。气候正义关注的核心主要是在气候容量有限的前提下，如何界定各方的权利和义务，主要表现为一种社会正义或法律正义。

    从空间维度来看，气候正义涉及不同国家和地区之间公平享有气候容量的问题，也涉及一国内部不同区域之间公平享有气候容量的问题，因而存在气候变化的国际公平和国内公平问题。公平原则应以满足人的基本需求作为首要目标，每个人都有义务将自己的“碳足迹”控制在合理范围之内。比如说，鉴于全球排放空间有限，而发达国家已实现工业化，在分配排放空间时，就应首先满足发展中国家在衣食住行和公共基础设施建设等方面的基本发展需求，同时遏制在满足基本需求之上的奢侈排放。

    从时间维度来看，气候正义涉及当代人与后代之间公平享有气候容量的问题，因而存在代际权利义务关系问题。这一权利义务关系，从消极方面看，体现为当代人如何约束自己的行为来保护地球气候系统，以将同等质量的气候系统交给后代；从积极方面看，体现为当代人为自己及后代设定义务，就代际公平而言，地球上的自然资源在代际分配问题上应实现代际共享，避免“生态赤字”。因为，地球这个行星上的自然资源包括气候资源，是人类所有成员，包括上一代、这一代和下一代，共同享有和掌管的。我们这一代既是受益人，有权使用并受益于地球，又是受托人，为下一代掌管地球。我们作为地球的受托管理人，对子孙后代负有道德义务。实际上，气候变化公约或协定把长期目标设定为保护气候系统免受人为原因引起的温室气体排放导致的干扰，其目的正是为了保护地球气候系统，这是符合后代利益的。至少从我们当代人已有的科学认识来看，气候正义的本质是为了保护后代的利益，而非为其设定义务。

    总之，气候正义既有空间的维度，也有时间的维度，既涉及国际公平和国内公平，也涉及代际公平和代内公平。因此，气候正义的内涵是：所有国家、地区和个人都有平等地使用、享受气候容量的权利，也应公平地分担稳定气候系统的义务和成本。

（摘编自曹明德《中国参与国际气候治理的法律立场和策略：以气候正义为视角》）

    古代文章（这里主要指散文、骈文、小品文及八股文）评点是中国古代文学批评的一种重要形式和重要组成部分，是宝贵的文化遗产。其评点的范围大到文章的宗旨、结构，小到一字一句的安排，无所不至。

宋代以来，尤其是在明清时期，一些治经史之学的文人，十分轻视文章评点，甚至对它进行严厉批评。这种偏见影响十分深远，直到今天依然还有很多人认为，古代文章评点的主观随意性很大，缺乏科学性、严谨性、体系性等等。尽管如此，文章评点自宋代以后就一直十分兴盛，流传十分广泛，深为广大读者所喜闻乐见，甚至传播到日本、韩国等。尤其是日本，不仅刊刻了许多中国文章评点之作，而且日本人自己也从事中国古文的评点，产生了一些著名的评点家，如赖山阳、竹添光鸿等。文章评点能广泛流行，一是形式灵便活泼，文字要言不烦，见解新颖独到，给人启发；二是能指导写作，有助于读书人在科举考试中写出合格甚至优秀的作品，具有很强的实用功能。

古代文章评点文献数量相当庞大，因此今天开发古代文章评点，首要的任务就是深入开展文献调查。这要注意以下问题：首先，古代文章评点的存在方式是多样的，以往我们一般认为评点主要存在于选本之中，但实际上在很多别集之中也有评点。明清时期，形成了一种比较普遍的文学批评风气，即很多作家在写出作品后寄送给自己的师长、朋友和弟子阅读。这些人阅读之后，往往会有一番评论。很多作家在刊刻自己的文集时，就会把这些评论也附在每篇作品之后。这样一来，就使明清时期的很多别集之中也有评点。比如，康熙年间所刻《醉白堂文集》有王士祯等人的评点。类似的例子举不胜举。其次，古代文章评点涉及的对象包括经、史、子、集四部之中的文献，所以不能局限在某一个文献类型之中。假如只注重散文或骈文评点，而不去了解八股文评点，或者只注重集部评点，对有关经、史、子部的评点视而不见，肯定不能从总体上把握整个古代文章评点的脉络和格局。

    总之，只有进行全面而彻底的考察，编制出一个尽量完备和详细的古代文章评点文献目录，才能谈得上系统的整理和研究，否则只能是盲人摸象。这需要学界同人齐心协力，长期努力，才能最终完成。

（摘编白余祖坤《略谈古代文章评点》）

审美范畴中的悲剧性

    悲剧和喜剧这一对范畴在西方美学思想发展中一向就占据特别重要的地位。悲剧和喜剧都属于戏剧，在分谈悲剧与喜剧之前，应先谈一下戏剧总类的性质。戏剧是对人物动作情节的直接摹仿，不是只当作故事来叙述，而是用活人为媒介，当着观众直接扮演出来，所以它是一种最生动鲜明的艺术，也是一种和观众打成一片的艺术。人人都爱看戏，不少的人都爱演戏。戏剧愈来愈蓬勃发展。黑格尔曾把戏剧放在艺术发展的顶峰。西方几个文艺鼎盛时代，例如古代的希腊，文艺复兴时代的英国、西班牙和法国，浪漫运动时代的德国都由戏剧来领导整个时代的文艺风尚。我们不禁要问：戏剧这个崇高地位是怎样得来的？

    多研究一下“儿戏”，就可以了解关于戏剧的许多道理。首先是儿童从游戏中得到很大的快乐。这种快乐之中就带有美感。马克思论劳动，也说过美感就是人使各种本质力量能发挥作用的乐趣。因此，不能否定文艺（包括戏剧）的消遣作用，消遣的不是时光而是过剩的精力。要惩罚囚犯，把他放在监狱里还戴上手铐脚镣，就是逼他不能自由动弹而受苦，所以囚犯总是眼巴巴地望着“放风”的时刻。戏剧是一个最好的“放风”渠道，因为其它艺术都有所偏，偏于视或偏于听，偏于时间或偏于空间，偏于静态或偏于动态，而戏剧却是综合性最强的艺术，以活人演活事，使全身力量都有发挥作用的余地，而且置身广大群众中，可以有同忧同乐的社会感。所以，无论是悲剧还是喜剧，作为戏剧，都可以产生这种内容最复杂也最丰富的美感。

    不过悲喜毕竟有所不同，类于悲剧的喜感，西方历来都以亚理斯多德在《诗学》里的悲剧净化论为根据来进行争辩或补充。依亚理斯多德的看法，悲剧应有由福转祸的结构，结局应该是悲惨的。理想的悲剧主角应该是“和我们自己类似的”好人，为着小过失而遭到大祸，不是罪有应得，也不是完全无过错，这样才既能引起恐惧和哀怜，又不至使我们的正义感受到很大的打击。恐惧和哀怜这两种悲剧情感本来都是不健康的，悲剧激起它们，就导致它们的“净化”或“发散”，因为像脓包一样，把它戳穿，让它发散掉，就减轻它的毒力，所以对人在心理上起健康作用。这一说就是近代心理分析源——弗洛伊德的“欲望升华”或“发散治疗”说的滥觞。他认为，人心深处有些原始欲望和文明社会的道德法律不相容，被压抑到下意识里形成“情意综”，作为许多精神病例的病根。但是这种原始欲望也可采取化装的形式，例如神话、梦、幻想和文艺作品往往就是原始欲望的化装表现。弗洛伊德从这种观点出发，对西方神话、史诗、悲剧乃至近代一些伟大艺术家的作品进行心理分析来证明文艺是“原始欲望的升华”。这一说貌似离奇，但其中是否包含有合理因素，是个尚待研究的问题。他的观点在现代西方还有很大的影响。

（选自朱光潜《谈美书简》有删改）

    明清时期，土地交易颇为频繁。在中国传统文化影响下，通过个人道德修为、社会关系制约、国家法律规范三重保障，明清土地契约得以顺利履行。

    明清时期，土地所有权发生了多重性结构变化，土地所有权和使用权产生实质性分离，由此出现了买卖、典当、质押等多种类型的土地契约文书。这些土地契约虽然因为土地转移权属类型、乡间俗例的差异而各有不同，但是为了双方快速便捷交易，明清时期已形成类似标准化的“格式合同”。这种契约几乎包含了民事合同的所有要件，对双方的权利义务进行了明确的界定和规范。例如，“明万历三十九年浙江会稽县叶汝兰与祁某某的绝卖契”，出卖人叶汝兰享有订立契约当日收到地价银180两的权利，同时应保证自己拥有出卖的两段山地的所有权；买受人祁某某则应向叶某交付价银，按照“推头通例”交纳契税完成过户后，即拥有该土地的所有权。契约文书对当事人权利和义务的明确规范，对这一时期土地权属流转起到了重要保障作用。契约的顺利履行首先有赖于当事人的自觉自愿，取决于当事人是否重信守诺，是否能做到自我的道德约束。

    但实际契约履行过程中，当事人可能因为各种缘由而中断或者撕毁契约，从而导致纠纷、争诉等。这就需要外部力量对双方进行监督，以协助契约的顺利履行。几乎所有明清土地契约文书中，都有“中人”“中保人”等。中人扮演了中介、担保人、调解人、证人等多种角色。中人要保证卖主的土地所有权没有争议，要参与土地定价、土地贫瘠与否、土地大小等交易过程中实质性问题的讨论和鉴别。有些中人在促成交易方面颇有经验，他们会将也许并不太熟悉的交易双方约在一起“三面言议”，凭借自身的威望或者智识，说服当事人最终达成协议签订契约。一旦契约出现纠纷或者争诉，中人有责任进行调解。中人凭借自身的社会地位和威望，以及对交易双方实际情况的熟悉，会督促双方履行相关义务，或者适时进行调停、斡旋、说合，尽力解决双方争端化解纠纷。如果调解无果，纠纷最终走向诉讼程序。

    作为保障社会规范正常运行的最后措施，法律会适时介入各种契约纠纷。双方合意达成的契约文书称为白契，也称为私契。经政府登记入册认可的契约文书则为红契，也称官契。通常红契附有由承宣布政使司统一印制的官府收取契税的证明——契尾。契约经过交契税盖官印后，买受人即可持往过户，过户后，产权转入买受人名下，买受人同时承担相关赋税。《明律·户律·田律》规定：凡典买田宅，“不过割者，一亩至五亩笞四十，每五亩加一等，罪止杖一百，其田入官”。没有交过契税的白契和已经交过契税的红契长期并存。清代乾隆年间，土地交易频繁，脱逃赋税现象严重。因此，清政府开始严厉打击白契，大力推广红契。清《户部则例》规定：“凡民间置买田宅，于立契之后，限一年内呈明纳税，倘有逾限不报者，照例究追。”按照《大明律》和《大清律例》的规定，卖方违背诚信原则，重复典卖土地，中人若知情，则与卖地者同罪。明清加大了打击契约履行中的违法行为的力度，确保了民间土地经济活动的正常进行。

    传统中国是一个农业国家，土地问题直接关系到赋税征收、人口变迁等重要问题。明清时期在充分考虑社会实际情况的基础上，优先尊重土地交易当事人的意愿，同时辅之以熟人社会网络关系制约，更有国家法律制度加以规范，尽可能保障土地交易流转关系的安全稳定，从而实现稳定社会秩序的目的。

（摘编自姬元贞《明清履行土地契约的三重保障》，有删改）

    什么是经典？尽管我们首先会想到文学经典，但不应该忘记也有宗教经典——不同宗教的不同经典、哲学经典、政治经典、法律经典以及经济经典，它们分别表达并阐明各领域里的通行的惯例。文学传统之外的经典文本的存在使得重新评价文学经典的重要性变得具有相对性。文学经典的改变并不能直接影响我们对生命和社会各方面的想法。因为文学经典既关注人们的个人生活如爱情、孤独和死亡，同时也关注个体同他人的关系，比如他和家庭成员、朋友和同事，以及从大的方面来说，他和社会之间的关系。

    从历史和社会角度来说，所有文学经典的结构和作用都是平等的。所有的经典都由一组知名的文本构成——一些在一个机构或者一群有影响力的人支持下选出的文本。这些文本的选择是建立在由特定的世界观、哲学观和社会政治实践而产生的未必言明的评价标准的基础上的。这些文本被认为能够满足特定的需要，它们为人们的个人生活和社会行为提供选择，它们提供着针对人们在真实生活中可能遇到的难题的解决方案。这些选文被认为是有价值的并被应用于教育。

    然而，经典不能只被描绘成一组文本，它的空间的、时间的和社会的维度也一定要被说明。我们不能只是表述为一个文学经典，即使是现代作品，因为我们必须明确我们心中指的是中国经典还是外国经典或者二者都是，即世界文学经典。我们必须明确我们考虑的是出于学校教育目的的相对严格意义上的选本，还是文学史或批评史上提到的相对宽松的选本，还是只是小说和诗歌中偶尔提到的文本。往往还会有一个由出版社和书店提供的更为宽松的选本，因为总有一些不受机构权力干涉的非主流作品的印刷和买卖。简言之，我们讨论的是“谁的”经典。每一个经典都有自己的地理的社会的和文化的范围，有它自己的市场，在那个范围里，它自己的些许僵化的规则调整着文学权威（教育者、批评家或其他专家）和一般读者之间的关系。

    有几种确认经典的方法。我把经典定义为一组知名的文本。经典的确立是那些参与文化生活的人所达成的共识的一部分。选本迎合了这种共识。另一种发现一个经典的实证方法是由罗格林提出的。他认为某个经典是被受过教育的读者记得并作为一种共享知识存在于他们心里的，而批评家意识到这种共享知识并会在他们的书评中不经意地提到。因此他相信文学评论家的经典是由那些在评论其他作家时常被提到的作家和作品组成。

    发现一个读者群的文学经典的一个更直接的方法是以问卷的形式来询问他们的阅读倾向，了解他们的阅读偏好。前提是假设如果他们对某些作品有一些普遍的偏好，那这些作品就被认为是这一群人的经典。

    总之，经典文本的选择是建立在一个相对清晰的标准上的，这个标准往往来自某一特定的世界观或社会政治实践。从历史和社会的角度来看，所有的经典都是平等的，但它们所得以产生的价值观和世界观的理由并不是对每个人都有吸引力。

（摘编自童庆炳主编《文学经典的建构、解构和重构》，有删改）