①当今的艺术仿佛在兴致勃勃地享受一场技术的盛宴。戏曲舞台上眼花缭乱的灯光照射，3D电影院里上下左右晃动的座椅，魔术师利用各种光学仪器制造观众的视觉误差，摄影师借助计算机将一张平庸的面容修饰得貌若天仙……总之，从声光电的全面介入到各种闻所未闻的机械设备，技术的发展速度令人吃惊。然而，有多少人思考过这个问题：技术到底赋予了艺术什么?关于世界，关于历史，关于神秘莫测的人心——技术增添了哪些发现?在许多贪大求奢的文化工程、文艺演出中，我们不难看到技术崇拜正在形成。

    ②技术是艺术生产的组成部分，艺术的创作与传播从来没有离开技术的支持。但即便如此，技术也从未扮演过艺术的主人。《史记》、《窦娥冤》、《红楼梦》……这些之所以成为经典，是因为它们的思想光芒与艺术魅力，而不是因为书写于竹简，上演于舞台，或者印刷在书本里。然而，在现代社会，技术的日新月异造就了人们对技术的盲目崇拜，以至于许多人没有察觉艺术生产正在出现一个颠倒：许多时候，技术植入艺术的真正原因其实是工业社会的技术消费，而不是艺术演变的内在冲动。换言之，这时的技术无形中晋升为领跑者，艺术更像是技术发明力图开拓的市场。

    ③中国艺术的“简约”传统隐含了对于“炫技”的不屑。古代思想家认为，繁杂的技术具有炫目的迷惑性，目迷五色可能干扰人们对于“道”的持续注视。他们众口一词地告诫“文胜质”可能导致的危险，这是古代思想家的人文情怀。当然，这并非号召艺术拒绝技术，而是敦促文化生产审慎地考虑技术的意义：如果不存在震撼人心的主题，繁杂的技术只能沦为虚有其表的形式。

    ④这种虚有其表的形式在当下并不少见，光怪陆离的外观往往掩盖了内容的苍白。譬如众多文艺晚会和其他娱乐节目。大额资金慷慨赞助，大牌演员频频现身，大众传媒提供各种空间……形形色色的文艺晚会如此密集，以至于人们不得不怀疑：这个社会真的需要那么多奢华呈现吗?除了晚会还是晚会，如此贫乏的文化想象通常预示了主题的贫乏——这种贫乏多半与技术制造的华丽风格形成了鲜明的对比。此时的技术业已游离了艺术的初衷，众多的娱乐节目——而不是艺术——充当了技术的受惠者。

    ⑤技术是一个中性的东西，是一种工具，关键在于怎么使用。对于技术的盲目崇拜无异于对于工具的盲目崇拜，这种崇拜的实质，是重技而轻道，重物而轻人。如果任由其泛滥，容易遮蔽掉技术背后真正关键的东西——使用技术的人的作用与良知。前一段诸多社会事件引起舆论大哗的时候，并没有多少人将这些社会事件与技术联系起来。从瘦肉精饲料、三聚氰胺奶粉、毒胶囊的制作到利用电话、互联网精心设计的钱财欺诈，舆论同声谴责的是无良企业、利欲熏心的商家、心狠手辣的骗子以及失职的监管机构，而技术研发者的责任似乎被轻轻放过，人们没有看到参与这些社会事件的技术人员出面道歉，这个环节成为盲点因而遭到遗忘——文化领域的事情也似乎常常如此。社会的进步、文化的繁荣，需要让技术与道德的关系重回人们的视野之中，如此我们方可避免陷入技术盲目崇拜的陷阱与误区。

（选自《新华文摘》2013年第23期，有删改）

道统、治统与现代转型之艰

叶帆

    何谓“道统”与“治统”？明末清初思想家王夫之有言：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”简单来说，“道统”主要指尧、舜、汤、周文王、周武王、周公、孔子、孟子这些圣人的思想传统，也就是后来的儒家思想传统。“治统”主要指政治统治的传统，体现为政治统治的继承性。历代帝王庙里的一个个天子，皇皇二十四史，都体现出这种“治统”。

    作为“道统”的儒家思想传统，虽然在历史上也曾遭到其他思想的挑战，但在几千年的传统社会里基本上属于“天下所极重”的思想。儒家思想自有其真理的闪光点和恒久的魅力，但历代帝王看重的是它所宣扬的仁义道德等对封建专制统治合法性的诠释，倚重的是它所宣扬的“君君、臣臣、父父、子子”对封建专制统治秩序的巩固，从而形成“天下以道而治”的共识。因此，历代帝王都把“继道统”作为巩固自己统治的重中之重，即使是曾对“道统”比较陌生的少数民族统治者，入主中原后也很快就明白“道统”事关统治的合法性与稳固性。顺治皇帝曰“继道统而新治统”，康熙皇帝更是强调“万世道统之传，即万世治统之所系也”。

    几千年来，一个个封建王朝依据“道统”不断更迭，但封建专制的政治体制一直传承着，从而形成了自己的“治统”。封建王朝的更迭是“新治统”，每个封建王朝以前朝覆亡为鉴，不断改进治理之术也是一种“新治统”。不过，以“继道统”为基础的“新治统”，其“新”是极其有限的。一个新王朝替代前朝，不会去否定其封建专制制度，而是认为前朝统治失德离道，所以天命转移。不去否定封建专制制度的“新治统”，只能表现为对治理之术细枝末节的修修补补，实践中则是封建专制统治在总体上不断强化。

    中国历史上，“道统”与“治统”相互交织，相互强化，决定着传统社会的基本面，也使中国的封建专制统治极为顽固。这种根深蒂固的“道统”与“治统”是如此强大，强大到可以把入主中原的少数民族政权都纳入自己的发展轨道，强大到可以使中国在西方列强接连不断的侵略下始终没有分崩离析。从这个意义上说，“道统”与“治统”对于保持中华文明的连续性和统一多民族国家的发展有着积极作用。但是，“道统”与“治统”的深厚积淀也使中国天然地缺乏走出传统社会的思想资源和体制基础。当中国要向现代社会转型时，“道统”与“治统”就成为沉重的历史包袱，让我们步履蹒跚、跌跌撞撞地走了近百年。

    只有在中国共产党成立后，带领中国人民经过浴血奋战完成了新民主主义革命，才真正终结了维护封建专制的“道统”与“治统”，实现了中国从几千年封建专制政治向人民民主的伟大飞跃。

（有改动）

    “天下兴亡，匹夫有责”溯源于顾炎武《日知录》卷十三的“正始”条，其本义是指整个社会道德沉沦，即使普通民众都应当奋起救赎。顾炎武区分了两种情形：亡国和亡天下。他认为前者不过是改朝换代，后者则是如孟子所说，仁义之途被堵塞，社会沦落于“率兽食人，人将相食”的境况。文中反映出对当时知识界空谈误国又屈膝侍清的愤慈。他最后感叹说：“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”

    1915年，梁启超有感于民国政府与日本签订不平等条约的屈辱，写下《痛定罪言》一文，旨在唤醒人们在指责政府无能的同时也当作深入的自我检讨。文章题目表明不仅是痛定思痛，而且是在自我反省。他认为欲雪国耻，关键在于“我辈之自新”：“斯乃真顾亭林所谓‘天下兴亡，匹夫有责’也。”

    显然，梁启超对顾炎武的观点做了创造性的发挥。不同于顾炎武，他所讲的“天下”实指国家，“兴亡”也是指国家的振兴与危倾；“匹夫”主要指习惯称为“士大夫”的知识界人士；“责任”是指通过政治上的社会改良以救亡图存，包括整军、理财、劝工、兴学和议政等。形成“天下兴亡，匹夫有责”观念的思想渊源，可以追溯于《周易》《大学》《中庸》等典籍，不过以孟子之学最为集中。顾、梁二人在论述自己的观点时都尊崇孟子的思想并直接援引孟子的言论，这绝非巧合。究其原因，主要为四个方面。首先是天下情怀。孟子认为任何个体既然居天下之广居，就应该立天下之正位，行天下之大道，这既关乎道德，也关乎政治。其次是民本思想。孟子明确提出“民为贵，社程次之，君为轻”，这样的观点出现在两千多年前的中国，实在是振聋发馈。再次是主人意识。孟子肯定每一个人都有成为圣贤的可能，他认同“人皆可以为尧舜”的观点，甚至直言“何以异于人哉?尧、舜与人同耳”。最后是以正心为本。宋代杨时曾指出《孟子》一书的主旨是要“正人心”。孟子认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，他还以史为鉴，指出莱封之所以失天下是因为失其民，而之所以失其民在于失其心。限于历史条件，在孟子的时代，“普天之下”与“四海之内”几乎是同义词，但先哲毕竟意识到“天下”包括不同的“国家”。今天，地球可以看成是一个村落，我们有理由以“天下”指称人类生存的世界；“兴亡”兼涉从个体道德修养到社会政治经济文化诸方面的兴衰；“匹夫”当指生活于其间的每一个人，无论其地位的高低；“有责”即要求每一个人秉持主人公态度，从我做起，推进人类社会的发展进步。这样的人近于孟子所说的“天民”，他依当行于天下之道而行之，不为世风的偏转所左右。采用古希腊晚期斯多葛派的称名，便是“世界公民”。马克思曾以“世界公民”自称，他将自己的每一项工作都同对人类命运的关切紧紧联系在一起。

    高远的境界当落实于日用之常，是先哲讲求的体用不二、知行合一。如果每一个人都自觉履行公民职责，我们的国家便会长治久安，每一个体也将从中受益。

（选自胡家祥《天下兴亡，匹夫有责》，有删改）

中国智慧式的大智慧——“打造人类命运共同体”

苏长和

    ①“人类命运共同体”理念是中国特色大国外交思想的重要内容。那么，它的特色究竟“特”在哪里？我们究竟应该如何认识其思想文化本源？

    ②客观地说，世界上主要文明地区的政治文化中都有命运与共、共同体、世界主义的政治思想，例如西方基督教世界秩序及西方永久和平论、印度思想中的“不害”、伊斯兰世界“天下一家”、中国古代的“天下大同”等观念。总的来说，早期这些共同体观念解决的只是内部秩序问题，还没有很好地解决不同文明之间如何共生共处的问题。其中，历史上不少共同体思想还受到二元对立世界观的局限，它们所强调构建的共同体是以一个假想或现实的敌人为目标的，这种思想很容易导致世界陷入对抗之中。事实上，直到今天，这种思想还在影响着个别大国的外交政策，值得我们去辨别和防范。

    ③我们倡导的“人类命运共同体”，其思想文化本源来自传统和现代两部分。所谓传统，中国古代有丰富的中外秩序资源，在当时地理所及的范围内，形成了一套处理中外关系的思想和实践做法，这套思想和做法在今天需要创造性转化。所谓现代，“打造人类命运共同体”还需要从马克思主义中寻找本源。马克思主义关于社会共同体和人类解放的思想中，包含着国际主义以及很多“人类命运与共”的资源。马克思主义政治经济学中关于世界不平等、剥削以及世界政治经济秩序根源、改造的论述等等，都是我们理解“人类命运共同体”的重要思想本源。同时，这些思想也是“人类命运共同体”理念从学理上区别于既往及现在流行的一些共同体理论如各种带有宗教色彩的联盟、大西洋共同体、“民主”价值观联盟等的重要依据。

    ④以往绝大多数国际秩序思想和实践，要么服务于强者，要么用来结成一个国家联盟以反对另一个国家联盟，要么是一种宗教秩序的外在表现。马克思主义政治经济学思想中蕴含的“人类命运共同体”理念与它们的区别在于，其并不是从排他性国家联盟的角度来狭隘地理解共同体，而是从世界范围不平等经济秩序的变革、大多数人实现自身解放从而结成联合的高度来理解共同体。

    ⑤值得一提的是，我们今天倡导的“人类命运共同体”，并不否定其他文明中关于人类合作的合理的思想资源。人类命运共同体是一个开放的概念，不同的思想文化都可以从中找到适合自己理解的位置。这个概念将随着全球人、财、物、智互联互通的发展，拥有越来越大的世界基础，具有较广泛的心理认同和感召力量。

    ⑥我们说建设人类命运共同体，并不意味着当今世界就是一片祥和了。建设人类命运共同体的目标，一定是在不断解决矛盾的过程中逐步实现的。当前，国际关系中的矛盾、阻碍构建人类命运共同体的因素仍然广泛存在。维护和平的综合力量与进行战争的力量之间的对比，大多数国家及其人民要求发展的愿望与国际经济秩序不平等现实之间的矛盾等等，这些对抗的矛盾因素都是构建人类命运共同体进程中需要解决的问题和难题。

     ⑦“打造人类命运共同体”反映了一个开放进取的中国，将自身命运和前途同世界命运和前途紧密联系在一起的一种自我定位。中国倡导建设人类命运共同体，也是在呼吁世界团结起来，共同克服当前面临的困难。

（选自“中国社会科学网”，有删该）

    绿色发展是新发展理念的重要组成部分，其核心是人与自然的关系。绿色发展理念的历史演变，也是围绕人与自然的关系展开的。在原始社会，人们敬畏自然、崇拜自然力量。在农业社会，人们顺应自然，基本上靠天吃饭。进入工业社会以后，人们开始利用科学技术征服自然，激化了人和自然的矛盾。1992年，联合国环境与发展大会通过的《21世纪议程》进一步深化了对可持续发展的认识。人们逐渐意识到，面对全球性的生态环境问题，需要开创一个新的文明形态来延续人类文明，这就是生态文明。生态文明是绿色文明，凝结了绿色发展的深刻内涵。与农业文明强调顺应自然、工业文明热衷于征服自然不同，生态文明更加强调人与自然的和谐发展。

    对于人与自然的关系，中国传统文化中就有天人合一、道法自然的哲学思想。

    庄子说：“天地者，万物之父母也。”老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”董仲舒天人合一观点认为，天代表物质环境，人代表调适物质资源的思想主体，合是矛盾间的形式转化，一是矛盾相生相依的根本属性。所谓天人合一，就是强调人与大自然要和平共处。道法自然、天人合一的哲学思想归纳起来，就是人类要遵循自然规律，与大自然和谐共处。

    绿色发展的目的是要实现可持续发展，具体来说是经济发展与资源环境可持续的协调发展。中国经济绿色发展的理论内涵包含两个方面：一是经济增长与资源环境负荷脱钩，即经济活动要遵循自然规律，增强资源环境的可持续性；二是使绿水青山成为金山银山，其实质是使资源环境可持续成为生产力，促进经济增长。

    首先，实现中国经济的绿色发展，要让经济增长与资源环境负荷脱钩，增强资源环境的可持续性。这需要从加法和减法两个方面努力。所谓加法，就是寻求绿色发展导向的经济增长新动力，同时实现经济增长和资源环境可持续性的改善；所谓减法，是指经济增长要遵循自然规律，不增加或少增加资源环境负荷。

    其次，实现中国经济的绿色发展，要让绿水青山成为金山银山，使绿水青山真正成为自然生产力。当前在我国不少地区，绿水青山与金山银山的目标之间存在一定的冲突。有的地区为了确保绿水青山，产业发展受到环境的限制，经济增长受到影响：也有的地区为了追求经济增长，降低环境规制的门槛，吸引了一些环境污染型产业。

    在当前经济下行压力较大的形势下，有些地方担心环保限产等措施会增加企业成本，影响经济增长。由此可见，绿水青山并不能自动成为金山银山。推动中国经济的绿色发展，必须解决好绿水青山与金山银山之间的目标冲突：一是要兼顾绿水青山和金山银山的发展目标，二是要使绿水青山成为金山银山。

（摘编自石敏俊《中国经济绿色发展的理论内涵》）

苦吟：生命的艺术化

刘明华

    文学创作有一个共通性的现象：那就是作者在创造时所遇到的“生产”困难。人们常常在作品粗坯出现之后，反反复复地“推敲”，打磨，不到自己满意不罢休。最后呈现给世人的作品，多是涵蕴着作者几许欢乐几许痛苦之作。

    自声律问世之后，诗人对诗之“吟”的看重以及“吟”诗的风气是大超过往日了。声调之抑扬、音韵之美感只有通过“吟”才能真切地感受到。换个角度。声律论的产生与魏晋以来“吟啸”的风气也有着必然的联系，而“苦吟”现象大量出现在唐宋时期，无疑与律诗这一体制有着直接的关系。从一般的吟诵到苦吟，反映的是欣赏与创作的关系。“苦吟”是一种创作状态，它既有对声律的追求，又有对字义的选择。它正是带镣之舞的表现。

唐人中最早提出苦吟概念的不是杜甫，但最早进行这方面的实践，且取得极大成就的则无疑是他，杜甫提出了“长吟”的概念。《解阿十二首》之六云：“陶冶性灵存底物，新诗改罢自长吟。”这里把“改”和“吟”连在一起，表明的是诗人创作的一种重要形态：边改边吟，边吟边改，从而达到最理想的效果。而饶有意味的是，吟的和改的是“新诗”近体诗。

“李白斗酒诗百篇”，这位才气纵横诗如泉涌的天才常常来不及字斟句酌，对于律诗，他是非不能也，不为也。当他写过少量律诗之后，便兴趣索然了，那种体裁对他确实是一种束缚。因而，相传他写的《戏赠杜甫》说杜甫做诗太苦以致成了“太瘦生”，也不是空穴来风。

    当然，杜甫的苦吟决不限于“新诗”。其创作过程中养成的刻苦写作态度必然会贯穿到他所有创作中去。杜甫如此，整个诗坛也如此。于是，许多故事、许多感慨由此而生。一种刻苦写作态度可能成为受罪遭难式的自我折磨，一种玩命式的呕心沥血，一种亢奋不已的精神状态，一种自我为仇的生活态度，甚至是一种生命寄托。

    苦吟诗人刻苦态度的形成，有多方面的原因。但苦吟本身又塑造了诗人的个性。大体而言，刻苦吟诗的人中少有浪漫派。他们的行为多少有些乖僻，其风格也自成一体。孟郊自称“积恨成狂痴”，《唐才子传》记载卢仝“性亦古介僻”。痴、憨、狂、癖竟成了苦吟诗人的共同性格倾向。

文人苦吟的意义在于生命的投入。元人杨载对此有一深刻认识：”古人苦心终身，日炼月锻，不曰“‘语不惊人死不休’，曰‘一生精力尽于诗’。”苦吟在本质上是诗人们对美的创造。诗人在“吟”时，既有推敲之意，也有把玩之乐。而把一个字改来改去，为的是什么呢？是服从声律的需要，还是为了使表达更准确？还是为了使意思更新鲜，抑或是为了作者想象的情景更精彩？这样，在苦吟的过程中，就表现为两种倾向，一是更准确，一是更艺术。

苦吟诗人的认真态度，构成了文学史上的一道风景。胡适说：“这样认真的态度，便是杜甫以后的新风气。从此以后，做诗不是给贵人贵公主做玩物了，也不仅仅是应试应制的工具了，做诗成了诗人的第二生命。”苦吟诗人们，创造着美妙的“第二自然”，这是他们对文学的贡献。

(节选自《丛生的文体一唐宋文学五大文体的繁荣》，江苏教育出版社，有删改)