佛教在两汉之际由印度传入的外来文化。传来之初，人们对它了解甚浅。汉末、三国时期，佛经已渐有翻译。迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。

    东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。

    佛教与道教的矛盾冲突，有因教义上的不同而引起的斗争。道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅槃寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动。其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏。只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。

    佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义的不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷教胡俗，必欲消灭之而后快。站在佛教立场者，为求得在中国的生存，则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本。

    当时佛教与儒、道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上。成佛是佛教徒的最高理想，对此问题，当时的中国佛教徒提出了一种“神明成佛”的理论。当时的儒、道学者则针锋相对地提出了“形神相即”、“形质神用”、“形死神灭”等观点。又，佛教讲因果报应，强调自己种下的因，自己承受其果报。而在中国传统观念中，则盛行着“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易》）的教训。即祖先积善或积不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是本人去承受。

    在佛教与儒、道发生矛盾冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。然而，由于佛教传入初期，人们对其了解不深，这种名词、概念的借用，也就给一般人带来了不少的误解。而这种误解，也就使儒、道的思想渗入了佛教之中。

    在中国儒、道思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。至隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派。佛教终于在中国扎根，开花，结果。佛教的影响也不断地深入到了人们的日常衣食、语言、思想、文学、艺术、建筑，乃至医学、天文等各个方面。至此，佛教文化已成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。

（节选自楼宇烈的《中国文化中的儒释道》，有删改）

    “楚辞”之名，首见于《史记·张汤传》，可见至迟在汉代前期已有这一名称。其本义，当是泛指楚地的歌辞，以后才成为专称，指以战国时楚国屈原的创作为代表的新诗体。这种诗体具有浓厚的地域文化色彩，如宋人黄伯思所说，“皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”。西汉末，刘向辑录屈原、宋玉的作品，及汉代人模仿这种诗体的作品，书名即题作《楚辞》。这是《诗经》以后，我国古代又一部具有深远影响的诗歌总集。另外，由于屈原的《离骚》是楚辞的代表作，所以楚辞又被称为“骚”或“骚体”。汉代人还普遍把楚辞称为“赋”。

    楚辞的形成，从直接的因素来说，首先同楚地的歌谣有密切关系。楚是一个音乐舞蹈发达的地方。现在从《楚辞》等书还可以看到众多楚地乐曲的名目，如《涉江》、《采菱》、《劳商》、《九辩》、《九歌》、《阳春》、《白雪》等。它的体式与中原歌谣不同，不是整齐的四言体，每句可长可短，在句尾或句中多用语气词“兮”字。这些也成为楚辞的显著特征。

    但值得注意的是，楚辞虽脱胎于楚地歌谣，却已发生了重大变化。汉人称楚辞为赋，取义是“不歌而诵谓之赋”。屈原的作品，除《九歌》外，《离骚》、《招魂》、《天问》，都是长篇巨制；《九章》较之《诗经》而言，也长得多。它们显然不适宜歌唱，不应当作歌曲来看待。同时，这种“不歌而诵”的“赋”，却又不是像散文那样的读法，据古籍记载，需要用一种特别的声调来诵读。这大约类似于古希腊史诗的“吟唱”形式。歌谣总是篇幅短小而语言简朴的，楚辞正是摆脱了歌谣的形式，才能使用繁丽的文辞，容纳复杂的内涵，表现丰富的思想情感。顺带说，现代人为了区别楚辞与汉赋，不主张称楚辞为“赋”，这不无道理，却不能说汉人这样称呼有何过错。因为本来是先有“屈赋”而后有“汉赋”的。

    楚地盛行的巫教，又渗透了楚辞，使之具有浓厚的神话色彩。据史书记载，当中原文化巫教色彩早已明显消退以后，在南楚，直至战国，君臣上下仍然“信巫觋”。民间的巫风更为盛行。《汉书·地理志》及王逸《楚辞章句》等，都言及楚人信巫而好祠，“其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神”的风俗。可见在屈原的时代，楚人还沉浸在一片充满奇异想象和炽热情感的神话世界中。生活于这一文化氛围中的屈原，不仅创作出祭神的组诗——《九歌》，和根据民间招魂词写作的《招魂》，而且在表述自身情感时，也大量运用神话材料，驰骋想象，上天入地，飘游六合九州，给人以神秘的感受。

（摘编自章培恒、骆玉明《中国文学史》第四章《屈原与楚辞》）

    奉旨出差令、朝珠耳机、宫廷娃娃……当600岁的故宫以多种文创产品的形式出现在大众生活中时，既让人惊讶，也让人感到新鲜和好奇，不少年轻人纷纷“路转粉”。

    古老的故宫，用了一种流行的方式诠释了博物馆该如何体现“文化+创意”。

    文创产品之于博物馆里的文物与文化积淀，好比好酒与酒器，香醇的老酒配上各色的酒坛、酒杯，既能帮助品酒者深刻地感受酒文化，还能够让老酒卖个好价钱。

    我们知道，文创产业的出现是以文化与创意作为基础。其外延是借助现代科技手段对文化资源、文化用品进行创造与提升而产出的高附加值产品。文创产业的核心是文化内涵。其根本是为文化产品的宣传服务，在实现旅游纪念与博物馆宣传的同时，提升公众的审美与认知能力。

    因为工作和兴趣，笔者每到一地，都喜欢看看当地的博物馆以及文化基地，发现各地文创产业水平参差不齐，大部分尚停留在为看而看、为展而展的阶段，陈旧的模式既没有诠释出文化的内涵，也没有挖掘出文化背后的衍生产业链。一些地方尽管已经有了文创开发的苗头，可是产品单一，体现不出自身特色，书签、布偶、手机链等产品设计雷同，缺乏创意，更难提文化表现力。

    透过这些现象可以感觉到，很多博物馆的管理者并没有真正理解“文创”二字的内涵，也没有花心思认真探索，更难以体会到文创所带来的效益，久而久之，便更加固守旧有、故步自封，最终导致与文化市场、百姓的文化需求日渐拉开距离。

    处理好文物与“文创”的关系，不妨学习一些民营企业的文创产业。不久前，我和孩子去长隆野生动物园游玩，大开眼界。从布偶到衣服、从书包到图书、从动漫到食品，全都经过了精心的创意设计。让游览者在观赏与游戏中，既感受到了快乐，又将关爱野生动物、与大自然和谐相处的理念印刻到脑海中。孩子回家后，只要看到这些从动物园买回来的各种小物件，就会情不自禁地哈哈大笑，希望能够再去看看玩玩。您瞧，一个小小的文创产品，一旦形成强大的品牌，就有了不可思议的吸引力。

    凸显文化内涵，尊重受众兴趣，加大与市场力量的创意合作……其实，在国外，像大英博物馆、卢浮宫、大都会博物馆等，早就已经做出了大量成功的尝试，文创产品已经成为其文化内涵和外延不可分割的一部分。

    当然，在推动文创产业的同时，必须未雨绸缪。不应该媚俗，更不应该迁就市场与资本。博物馆推动文创产业，需要画一条红线，不可以降低传统文化价值以逢迎市场，有原则、有品格的文创产品开发，才会得到更多受众的认可。还是以故宫为例，故宫品牌大火，很多人希望分一杯羹，有的甚至脑洞大开玩起了“恶搞”系列，但是这些全部被“一票否决”，故宫文创的原则是“必须健康向上”。

    我们期待，陈列在博物馆中的文物，也能够活活起来，也能够拥有蓬勃的生命力，成为文化与产业融合的旗帜，引领更多的文创产业走向规范发展与成熟。

（选自《人民日报》2017年5月11日17版朱磊《当文物遇到“文创”》）

    真正高层次的诗歌鉴赏，应该透过对诗歌字句语词的诠释、结构美感的把握、诗人生平遭际的了解以及诗人心性思想的深刻领悟，直至与诗人的心弦发生生命的共振才能最终完成。而这几个方面可以用“文学本位”“知人论世”与“以意逆志”予以概括。

    “文学本位”的鉴赏视角是一种深入诗歌内部语境的解读，它以语词涵义的训诂诠释、经史典故的查勘考据为基础，延伸到对诗歌字法、句法、章法的研析和审美。但是古代很多诗评家皆深信一切“评点笺释，皆后人方隅之见”，诗之高妙者实乃“羚羊挂角，无迹可求”。这种不求甚解只求会心的印象式的鉴赏风气直到清代才有根本性的改变。如金圣叹对杜甫诗的评点方法显然迥别于传统的诗评家，十分注意作品文本的形式技巧。他要“分解”唐诗，像庖丁解牛那样，“细读”这个具体文本，通过对诗歌具体语词形式的把握，达到对诗歌整体神韵的体会。可是，如果对文本的解读太具体了，就很容易变得机械、呆板，而且中国古代诗学传统中所说的“言外之意、味外之味、象外之象”等现象也的确存在。

    “知人论世”作为诗歌鉴赏的一个视角，是根据诗人的生平际遇，如家世背景、仕宦经历、婚姻爱情等推断诗歌作品中蕴涵的思想情感，进而诠释诗歌语词的深层意蕴。后来历代诗评家大都奉此为圭臬，因此便成为了诗歌鉴赏中最普遍、最传统的一种方法。但令人遗憾的是，人们在采取这种鉴赏视角时，常常会对历史背景材料的分析过于具体，甚至穿凿附会，使得诗歌的鉴赏失去文本应有的艺术美感。比如宋之问的《渡汉江》中“近乡情更怯，不敢问来人”，极其生动逼真地把离家日久的游子在返乡途中惴惴不安的心情表现得淋漓尽致。可是，当“知人论世”的考据和分析，认定这是宋之问从流放地逃亡洛阳途经汉江所作时，读者心中那份美好的情感顿时烟消云散。所以，即便“知人论世”，也不能忽视诗歌文本内在结构的艺术美感。

    “以意逆志”，说得通俗一点，就是读者在鉴赏诗歌时，应当以己之心，设身处地地忖度诗人之心，这样方能领会诗歌的本旨。“志”作为诗人当时的“心境”，不仅是作诗的冲动和前提，也是由语言文字凝结在诗中的情感和思想。比如宋代诗评家以散发着儒家人伦光辉的理想人格来诠释杜诗，得出杜甫“一饭不忘君”的结论。这种对杜诗的解读，显然是以己心忖度、逆料杜甫当时之心境，对杜甫在困厄逆境中，仍然无时不北望朝廷、忠贞不渝之精神的极大肯定和颂扬。但是，这种说法是否有“过分”之嫌呢？杜诗是否处处皆表现“一饭不忘君”的忠君思想呢？人们在运用“以意逆志”的解读方法鉴赏诗歌时，先在心中定下一个自己的“意”，而后为了迁就自己这个“意”，不惜削足适履、曲为解说，这难免附会穿凿。所以，“以意逆志”还须回归诗歌文本本身，结合“文学本位”与“知人论世”，有理有据地以己之“意”去体悟诗人凝结在诗歌语词中的“志”。

    当然，从以上三方面的鉴赏视角去鉴赏一首诗歌，未必就真正能做到对一首诗作的全面欣赏，但有法可依，总比模糊的感受与盲目的偶合要切实多了。

（摘编自朱子辉《文学本位·知人论世·以意逆志——试论诗歌鉴赏的三个视角》）

为什么孟子主张性善、荀子主张性恶？其原因司马迁早有指出，《史记》将孟子与荀子合传，是有其充分考虑的。孟子生当战国前期，社会政治状况毕竟要好一些，使人感觉尚有药可救。而荀子生当战国末年，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，在孟子之上。孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心。荀子讲仁礼，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宣倡言心性之善，于是只有深明其悉，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造。儒家的发展，有一个由“仁”向“义”“礼”，直至向“法”过渡的流变过程。在这个过程中，性善论与“义”相联系，性恶论与“礼”相联系，它们的核心仍然是“仁”。

人类在进化的蒙昧时期，就已经具有一种才能，这种才能，因为没有更恰当的名字，我姑且叫它为数觉。由于人有了这种才能，当在一个小的集合里边，增加或者减去一样东西的时候，尽管他未曾直接知道增减，他也能够辨认到其中有所变化。

数觉和计数不能混为一谈。计数似乎是很晚以后才有的一种收获，由后文可以知道，它牵涉到一种颇为复杂的心理过程。就我们所知，计数是一种人类独具的特性；另一方面，有若干种动物看来也具有一种和我们相类似的原始数觉。至少，有权威的关于动物行为的观测家持有这种主张，而且有很多实例支持这种理论。

例如，许多种鸟类是具有这种数觉的。鸟巢里若是有四个卵，那么可以安然拿去一个；但是如果拿掉两个，这鸟通常就要逃走了。鸟会用某种奇怪的方法来辨别二和三。但是这种才能不仅限于鸟类。实际上，我们所知道的最惊人的例子要算叫作“独居蜂”的昆虫。这种母蜂在每个巢里下一个卵，并且在巢里面预先储藏了一批活的尺蠖，作为幼虫孵化后的食料。使人吃惊的是，各类独居蜂每巢里所放的尺蠖数目都是一定的。

由于蜂类行为的规律化，而且这种行为和它的生命的基本机能有密切的关系，所以上述例子不如下面的例子来得更加令人信服。这里所举的鸟的行为，似乎已经处于自觉的边缘了。

有个田主决心要打死一只在他庄园的望楼里筑巢的乌鸦。他试了好多次想惊动它，始终没有成功：因为人一走近，乌鸦就离开了巢，飞开了。它栖在远远的树上守着，等到人离开了望楼，才肯飞回巢去。有一天，这田主定下了一个计策：两个人走进望楼，一个留着，一个出来走开了。但是乌鸦并不上当：它老等着，直到留在望楼里的人也走了出来才罢。这个实验一连做了几天：两个人，三个人，四个人，都没有成功。末了，用了五个人：也像以前一样，先都进了望楼，留一个在里面，其他四人走出来，离开了。这次乌鸦却数不清了：它不能辨别四与五、马上就飞回巢里去了。

这个例证可以引起两种反驳的意见。第一，具有这种数觉的动物只限于极少的几类，而在哺乳动物中就没有发现这种才能，甚至猿猴也好像没有。第二，就已经知道的一切事例而言，动物数觉的范围实在太小，简直可以略而不论。

第一点意见我们是承认的。这确乎是一个值得注意的事实：识数的才能，不论是这种形式或那种形式，看来总是限于几种昆虫、几种鸟类和整个人类。对于狗、马和其他家畜所做的实验和观察，都不曾发现它们有什么数觉。

至于第二点意见，却没有多大价值，因为人类的数觉范围也是十分有限的。寻常让一个文明人去辨别数目的时候，他总有意无意地用其他的技能，诸如对称图形读法、心计组合法、计数术等，来帮助他的直接数觉。特别是，计数已经变成我们智能的如此重要的组成部分，所以用心理学的方法来实验我们的关于数的知觉，实在是很困难的。但是，话虽如此，现在还是有了一些进展。根据精密安排的实验结果，不能不下结论说：普通文明人的直接视觉数觉，很少能超过四，至于触觉数觉，范围甚至还要小些。

我们绝没有理由相信，我们的远祖有更高的天赋，却有许多理由使我们怀疑这种想法。试看各种欧洲语言，几乎都带有这种早期局限性的痕迹。英文的 thrice和拉丁文的ter，有同样的双重意义：三倍和许多。拉丁文的 tres(三) 和 trans(超过)之间有着可信的联系，而法文的 très(甚) 和 trois(三)也是如此。

一种比鸟类高强不了多少的原始的数觉，就是产生我们数概念的核心。毫无疑问，如果人类单凭这种直接的数的知觉，在计算的技术上，就不会比鸟类有什么进步。但是经历一连串的特殊的环境，人类在极为有限的数知觉之外，学会了另一种技巧来给他帮忙，这种技巧注定了使他们未来的生活受到巨大的影响。这种技巧就是计数，并且，正是由于有了计数，我们赢得了用数来表达我们的宇宙的惊人成就。

有些原始语言对于虹的各种色彩都有专门的词，但是没有“色”这个词；又有些语言所有数词都有，只是没有“数”这个词。其他的概念也有这样的情况。在英文中，对于某些特种集合，有丰富的本国语言的表现方法，例如，flock( 一群)、herd(一帮)、set(一套)、lot(一土堆)、bunch(一束)分别适用于特殊的场合，然而 collection(集合)和 aggregate(集)这两个词却是外来语。

具体的东西总在抽象的东西之先。罗素说： “不知道要经过多少年，人类才发现一对锦鸡和两天同是数‘二’的例子。”到现在我们还有不少词来表达“二”这个概念，如 pair、couple 、 set 、 team 、 twin 、 brace 等。

早期数概念的极端具体性，不列颠哥伦比亚的辛姆珊族的语言是一个明显的例子。这种语言共有七种不同的数词：一种用于走兽和扁平的物体，一种用于时间和圆形的物体，一种用来数人，一种用于树木和长形物体，一种用于小艇、一种用来测量、还有一种是在没有特定对象时计数用的。最后一种大概是后来才发展起来的，前几种必定是这族人还没有学会计数之前的早期遗物。

正是计数、才使县体的、不同质的表达多寡的概念结合为统一的、抽象的数概念，前者是原始人的特点，后者则是数学发展的前提。 

(摘编自丹齐克 数：科学的语言》，苏仲湘译)