自然无往而不美。何以故？以其处处表现这种不可思议的活力故。照相片无往而美。何以故？以其只摄取了自然的表面，而不能表现自然底面的精神故。艺术家的图画、雕刻却又无往而不美，何以故？以其能从艺术家自心的精神，以表现自然的精神，使艺术的创作，如自然的创作故。

    “自然”是美的，这是事实。自然的美终不是一切艺术所能完全达到的。你看空中的光、色，那花草的动，云水的波澜，有什么艺术家能够完全表现得出？所以自然始终是一切美的源泉，是一切艺术的范本。艺术最后的目的，不外乎将这种瞬息变化，起灭无常的“自然美的印象”，借着图画、雕刻的作用，扣留下来，使它普遍化、永久化。什么叫做普遍化、永久化？这就是说一幅自然美的好景往往在深山丛林中，不是人人能享受的；并且瞬息变动、起灭无常，不是人时时能享受的，“夕阳无限好，只是近黄昏”。艺术的功用就是将他描摹下来，使人人可以普遍地、时时地享受。艺术的目的就在于此，而美的真泉仍在自然。

    “自然”本是个大艺术家，艺术也是个“小自然”。艺术创造的过程，是物质的精神化；自然创造的过程，是精神的物质化；首尾不同，而其结局同为一极真、极美、极善的灵魂和肉体的协调，心物一致的艺术品。

    罗丹深明此理，他的雕刻是从形象里面发展，表现出精神生命，不讲求外表形式的光滑美满。但他的雕刻中确没有一条曲线、一块平面而不有所表示生意跃动，神致活泼，如同自然之真。罗丹真可谓能使物质而精神化了。

    罗丹的雕刻最喜欢表现人类的各种情感动作，因为情感动作是人性最真切的表示。罗丹和古希腊雕刻的区别也就在此。希腊雕刻注重形式的美，讲求表面的美，讲求表面的完满工整，这是理性的表现。罗丹的雕刻注重内容的表示，讲求精神的活泼跃动。所以希腊的雕刻可称为“自然的几何学”，罗丹的雕刻可称为“自然的心理学”。

    自然无往而不美。普通人所谓丑的如老妪病骸，在艺术家眼中无不是美，因为也是自然的一种表现。果然！这种奇丑怪状只要一从艺术家手腕下经过，立刻就变成了极可爱的美术品了。艺术家是无往而非“美”的创造者，只要他能真把自然表现了。

    所以罗丹的雕刻无所选择，有奇丑的嫫母，有愁惨的人生，有笑、有哭、有至高纯洁的理想，有人类根性中的兽欲。他眼中所看的无不是美，他雕刻出了，果然是美。

    他说：“艺术家只要写出他所看见的就是了，不必多求。”这话含有至理。我们要晓得艺术家眼光中所看见的世界和普通人的不同。他的眼光要深刻些，要精密些。他看见的不止是自然人生的表面，乃是自然人生的核心。他感觉自然和人生的现象是含有意义的，是有表示的。你看一个人的面目，他的表示何其多。他表示了年龄、经验、嗜好、品行、性质，以及当时的情感思想。一言蔽之，一个人的面目中，藏蕴着一个人过去的生命史和一个时代文化的潮流。这种人生界和自然界精神方面的表现，非艺术家深刻的眼光，不能看得十分真切。但艺术家不单是能看出人类和动物界处处有精神的表示。他看了一枝花、一块石、一湾泉水，都是在那里表现一段诗魂。能将这种灵肉一致的自然现象和人生现象描写出来，自然是生意跃动，神采奕奕、仿佛如“自然”之真了。

（摘编自宗白华《美学散步》）

    “市”的本义为市场，与“城”不同。早期的“市”多在野外或井边，故有“市井”之称。而我国的“城”约产生于原始社会后期，最早只是政治性质的城堡，与“市”并没有什么直接联系。社会发展到一定的阶段，由于城市人口的集中，居民生活的需要，城内便有“市”的设立。“城”的存在，为“市”的发展提供了有利的条件；而“市”的发展，又促进了“城的发达。“市”在我国“城”中出现，长期被限定在一定的范围之内，实行的是“坊市制”。

    在先秦文献中并无“坊”名，当时城市居民聚居组织的基本单位为“里”。“里”原是农村的一种聚居组织的基本单位。当时为了防止盗贼的攻击，采用这种四面筑院墙的封闭聚居形式。从先秦起，这种称“里”的组织形式在城市中长期存在，有时称作“闾里”或“闾”，秦汉仍因之。从晋代开始，城市居民住区正称仍为“里”，但有时又称作“坊”。《元河南志》卷二《晋城阙宫殿古迹》所引《晋宫阙名》中，有“诸里”和“诸坊”的名称。到北魏时的洛阳，全城有二百二十“里”，也作二百二十“坊”。这“坊”字，即源于“防”的别体。从隋开始，“里”改称为“坊”。

    所谓“坊市制”，即城中之“市”集中在一个限定的范围之内，“市”与“坊里”一样，都是方形，四面筑有围墙，并开有市门。如唐长安皇城前东、西两市，各占两坊之地，平面近正方形，每面各开二门，有道路相通，形成“井”字形相交。唐代的市场交易限定在市内进行，并限定交易时间。

    在“坊市制”下，一般居民出入坊里，必须经由里门，不许直接临街开门。如汉代规定只有“甲第”——统治阶级中显要人员的宅第，才能“当道直启”。唐代则明确规定：“非三品以上及坊内三绝，不合辕向街开门。”当时街上设有“街鼓”，天明和落日，坊门随街鼓声而开闭。

    在市民居住的坊中，一般是不允许开设商业店铺和手工作坊的。但在“市”周围的坊里，往往由于有商人和手工业者居住，所以有例外。如东市南面的宣平坊中有卖油者，升平坊北门旁有胡人鬻饼之舍，西市东面的延寿坊中有鬻金银珠玉者。

    唐代中叶以后，由于城市商业经济繁荣发展的需要，古典的坊市制逐渐被破坏，在一些城市内开始出现商贸活动，有的甚至破坏城墙而临街设店。到肃宗至德年间，人们纷纷穿破坊墙而临街设铺。这样，旧有的古典坊市制开始瓦解，新的“坊巷制”逐渐形成。

    约在宋仁宗末年，“坊巷制”完全取代了过去的“坊市制”，即“街巷”成为城市居民实际聚居组织的基本单位，而“坊”仅作为名称被保留下来，其本意已完全丧失。直到近代，城市中一些弄堂、胡同仍称“某某坊”。这是因为人们依然习惯以“坊”作为雅称，而一般市民则以“街”“巷”相称。

（摘编自杜瑜《由坊市到坊巷》）

清明雨

    时令、文化、风俗三节合一的“清明”，自唐宋以来，多有游艺活动，直至明嘉靖年间，还有游艺的相关记录。今人可从明《西湖游览志余》第二十卷中管窥一二：“清明，苏堤一带，桃柳阴浓，红翠间错，走索、骠骑……舞盘及诸色禽虫之戏，纷然丛集。”随着时间流逝，游艺渐次退出，清明的文化符号，只剩添土追思和扫墓踏青。而“清明雨”也自然而然地变成了寄托愁思与缅怀之情的独特物象。

    “清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。”杜牧笔下这场妇孺皆知的“清明雨”，正是以凄凉、忧伤的意味而深入人心。在追思先人的日子里，“清明雨”不是“润物细无声”的温情脉脉之雨，而是添人愁绪的凄凄切切之雨。南宋词人吴文英“听风听雨过清明”就是千年来清明气象的写照。

    清明时节，我国大部分地区的日平均气温攀升到12℃以上，东亚地区的大气环流已开始从冬到春的转变。此时，来自北方西伯利亚的冷空气逐渐减弱，来自东南方海洋的暖空气开始活跃北上。四月初的江南、华南上空，是冷暖空气往来频繁、势均力敌的相持区域，冷暖空气在此交锋，因此这一带出现绵绵细雨便不足为奇。即使在“春雨贵如油”的广袤北方，清明降雨也有一定概率。

    清明之雨，使悲凉凄切的氛围更加浓重。从生理层面看，天气状况和人的情绪息息相关。阴雨连绵之时，人体分泌的松果体激素增加，甲状腺素、肾上腺素减少，而甲状腺素和肾上腺素可以促进神经兴奋和细胞代谢。因此，春光明媚常常使人精神振奋，霪雨霏霏则令人忧郁不悦。“清明雨”还在心理层面充满悲意。环境心理学认为，人和“雨环境”之间的联系并不仅仅是物质性的，更有心理上的。换言之，人如何感知、想象和看待环境，反向决定着环境对人的影响。心怀悲戚之人看待清明细雨，便赋予它一层悲凉；而乍暖还寒的清明，冰冷的细雨滴落在肌肤上，更加剧了悲凉心理的体验。

    生态美最根本的性质是它的生命性。生命是美的重要性质，美只能是对生命的肯定形态，从这个意义讲，美在生命。这里有个问题提出来了，这里的生命是指什么的生命？美学中所讲的生命，大致有两种看法：一种认为，生命只能是人的生命，自然本无所谓美，自然美是人将自己的思想感情移给自然物所致，欣赏自然美本质上是欣赏人自己的美；另一种看法则认为，生命不只是指人的生命，也指自然界的生命，整个自然界都是充满生命的，因此整个自然界是充满美的。这种观点属于泛生命论，它将生机、生命意味也看作生命，无机界虽无生命，但可以有生机、生命的意味，这种生机、生命意味也可以是美的。

    生态美学看生命，与前两种有些不同，它不从个体或物种的存在方式来看待生命，而从生命的普遍联系来看待生命。这种观点认为，生命与生命、有机物与无机物是相互联系的。任何一个生命物种的诞生与消亡，都直接间接地影响到别的生命，任何无机界的变化都影响着有机界的生命。无机界本身虽不具有生命，但它是有机生命之源。生命的基本元素碳、氩、氧、氮，都属于无机物。因此，生态美学讲的生命重在生命的联系。从宏观上来看生命的联系，生命与生命之间、有机物与无机物之间的协调平衡是至关重要的。生命的存在是这种协调平衡的结果。一旦人为地破坏了这个协调平衡，就可能带来一系列意想不到的甚至灾难性的后果。据说，19世纪中叶，有一位好事者从英国带了24只家兔放入澳洲一动物园，动物园失火，数只家兔窜入荒野。因无天敌，逃入草原的家兔得以大量繁殖，后竟多达40亿只，与绵羊争食，原有的澳洲草原的生态平衡打破了，草原遭致破坏。从美学上讲，平衡是种和谐，是种秩序，打破了这和谐、这秩序，生命受到影响，生态美也不存在了。

    生态的平衡性涉及到生态的系统性，生态的系统性使得这个地球上的一切都具有不可分割的内在联系。处于这个系统中的任一事物其活动都不是随机的，随机只是现象，其背后有必然。自然生态自身的平衡功能使得生命有生有灭，生生不息。应该说，合乎自然生态要求的死亡是正常的，合理的，因为，它的死亡意味着必然有新的生命来代替它。《周易》云“天地之大德曰生。”    “生”重要的不是生命的存在，而是生命的更新。

    “生”是动态的过程，是螺旋式的发展、上升。生态美很大程度上就美在生命的更新、发展上。

    生态美的第二性质是宜人性。尽管我们一再说生态美所说的生命不只是人的生命，还有自然的生命，但我们所持的立场只能是人类的，我们无法摆脱也不需摆脱人类本位的立场。不管生态对自然本身具有何等重要的意义，从人本位来看，生态美必然地具有宜人性。生态有宜人的，也有不宜人的，因为生态并非为人而存在。生态的宜人，也还有种种区别，有重在功利的宜人，也有重在非功利的宜人，功利又分物质功利和精神功利。就对人的作用来说，有重在理性的宜人，也有重在感性的宜人。这就见出美与善的不同，美的必然是善的，善的不一定是美的。因为善的宜人不全合于美的宜人。比之善的宜人，美的宜人更具综合性，更重精神性的一面，感性的一面，超功利的一面。

    审美个体性是审美的重要特点。不过，人毕竟是生活在群体中的，因而审美又有群体性。群体的人是有其共同性的。各种不同的美，其群体性的强弱是不同的，情况很复杂。就生态美来说，它是群体性最强的美，这是因为，生态性最具群体性，而且具最大的群体性一全人类性。谁都知道，生态关系的绝不只是某部分人的生存，而是全人类的生存。

(摘编自陈望衡《生态美学及其哲学基础》）

这句话在文中有什么作用？

材料一：

中国式现代化发展必然为世界注入一股强大的力量，在中国推进现代化，正像是给世界经.济发展的航船加注“压舱石”、增添“稳定器”、装上“发动机”。

近年来，中国出台外商投资法实施条例，持续放宽外资市场准入，金融等服务业开放水平不断提升，还举办了服贸会、进博会、消博会等一系列国际经贸盛会。开放的大门越开越大、环境越来越好、服务越来越优，展现大国开放融通的广阔胸怀。今天的中国，与世界融合的深度前所未有；今天的中国，更深度地嵌入全球供应链；今天的中国，不仅是“世界工厂”，更是各国青睐的“世界市场”。

《拥抱绿色发展新范式——中国碳中和政策框架研究报告》合著者之一，中国国际经济交流中心副理事长、国际货币基金组织前副总裁朱民表示，对于全球而言，之所以中国经验非常重要，是因为中国依然是一个发展中国家，一个身处工业化过程当中的发展中国家。中国仍然拥有很大比重的重工业，第三产业占比仅为54%。在这样一种范式下，一个国家经济的绿色转型其实是面对着巨大挑战的。这个挑战属于中国，同样属于很多低收入国家、新兴市场。而发达国家进入到碳达峰碳中和时；其服务业可能占到84%，增长在1. 5%至2%之间。“这种范式是完全不一样的，中国会用一种绿色转型的模型给世界做出贡献，这当然是一个正面积极的贡献。”

事实证明，中国的高质量发展、可持续发展有利于贸易伙伴国的经济、科技、生态全方位发展。

(摘编自刘迪《听!中国式现代化的世界回响》

材料二：

处于相对分散状态的古代世界，各个地区虽然在生活环境、宗教信仰、文化背景上各不相同，但都有探究“世界”探寻“全球”的愿望。古希腊历史学家希罗多德的《历史》就是对已知世界的记录与深寻，几乎涉及古代希腊人所知道的整个地中海世界。罗马时代的波里比阿用联系的眼光看待历史和当时所知的世界，不但记录了罗马世界，而且对罗马边界以外的世界感兴趣，他认为“在这之前，世界上发生的事情几乎都是零星的，因为每一个事件从开始到结束，都是针对世界上发生的那个地方的。但从那时起，历史就像一个整体，因为在意大利、利比亚、亚洲和希腊发生的事件都是相互关联的，一切都趋向于一个单一结果。”司马迁的《史记》更是涵盖了从已知最早时代到他自己时代近三千年的中国历史，其中的《大宛列传》是中国最早的边疆和域外地理记载。虽然这些历史记述的目的各不相同，但都有一个共同的特性，那就是能超越地方偏见和狭隘认识，从更广阔的角度理解人类彼此之间的联系。

1500年以前，世界各地都沿着自己的道路发展，彼此虽有各种有形无形的联系，但并没有世界范围的压倒性的殖民与霸权。伴随着文艺复兴、宗教改革而来的是西欧的扩张时代。新航路的开辟、地理大发现加速“西欧世界”成为“西方世界”：产生了跨洲或跨区域的活动；科学和技术的创新开始在全球范围内传播；跨洲的权力流动日益加强并形成权力网络；全球性的货物、资本、人员、观念、思想的流通越来越频繁，人们的日常生活日益成为全球化的组成部分。人类历史上真正的全球化时代已经到来，中国也不能例外。钱穆先生那种中国文化可以按照自身节奏发展下去的观念：“若照中国文化的自然趋向，继续向前，没有外力摧残阻抑，他的前程是很鲜明的，他将不会有崇尚权力的独裁与专制的政府，他将不会有资本主义的经济上之畸形发展。他将没有民族界线与国际斗争，他将没有宗教信仰上不相容忍之冲突与现世厌倦。他将是一个现实人生之继续扩大与终极融和。”——毕竟是夫子自道式的乌托邦。 中国文化改变世界，也在被世界改变。

人们对于全球化有多重不同的理解。有人认为全球化体现了远近地区的相互联系，使社会活动和权力网络的范围大大扩展；有人认为全球化是世界范围内社会关系的强化，在这种强化的关系中，本地事件被远方事件影响；有人认为全球化一词既表示世界的压缩，也表示世界作为一个实体的更大存在。但无论如何界定，全球化的核心都是人与物之间超越时空的相互联系、相互交流。且具有超越领土、超越民族、超越国家的特性。全球化可以被定义为社会关系在空间上的延展和时间上的延伸，是全世界的个人、组织、民族、国家在经济、政治、文化、社会、生态等方面变得越来越紧密并相互依赖的过程。“二战”后尤其是进入新世纪后，国际通信网络、商业交易以及政治、经济、文化的一体化使全球化的步伐加快、密度加大.程度加深。如文化的全球化，即被认为是不同文化背景人口的流动、文化产品的商业化、大众旅游的兴起和消费主义的全球传播的结果，这些都有着取代或补充更多本地文化的效果。如此现实之下，我们能回避全球意识的培养吗?能回避全球史教育吗?能回避全球化的历史吗?

全球化影响范围之广，涵盖领域之多，嵌入生活之深，使得我们必须认真对待全球史教育。

全球史教育，既是历史教育，也是文化教育，更是人类命运共同体下认识自我与他者、个体与群体、中国与世界的新视野、新路径。早在16世纪，即决心要成为一名“世界公民”的荷兰人文主义者伊拉斯谟(Erasmus， 1466 - 1536 年)在《论基督君主的教育》中表示，要塑造一位良君，最重要的就是人文的教育，因为广泛的人文教育有利于培养对人类事务的敏感性和理解。可见，理解世界就是理解自身，创造自身就是创造世界。

(摘编自陈恒《在世界的多样性中理解科学与人文》)