灶神，也被称为灶君、灶王爷，是中国古代神话传说中专门司管民间饮食的神。在古代，生产力不发达，如果赶上灾年，那么饥饿的阴影就会浮在绝大多数靠劳动力生活的平民百姓头上，因此最初人们供奉灶王爷，就是祈求能够获得丰足、可口的食物。由于灶王爷关系的是平民百姓平常生活最需要的，所以也成了最接近百姓的神。

    在《庄子》中记载：“灶上有鬓。”“鬓”在古代是女性的代称，由此可以知道最初的人们已经将灶神定性为女性，这也和当时为母系社会有一定关系，钻木取火成灶，是要最强壮的男性钻木，但是掌握火的大多是女性，而灶最离不开火。掌握火，这也看出女性地位更高，“主”字造字之初就是掌火之人的意思。起初灶神没有特定的名字，魏晋以后灶神有了姓名，比如隋朝记载了名为“苏吉利”的女神，清代记载了名曰“张子郭”的男神。

    在民间传说中，灶神是厨房之神、饮食之神。由于灶神起源很早，所以早在商朝的时候民间就已经开始供奉灶神了。到了秦汉的时候，灶神更是同门神、厕神、井神并称为家庭的保护神，传说灶神之所以受到人们的敬重，不仅是因为它能掌握人们的饮食，为人们带来富足的食物，还要为玉皇大帝考察一个家庭的善恶。在灶神的身边还有两位跟班的小神，各捧着一个罐子，一个称为“善罐”另一个称为“恶罐”。而这一家人，无论是善行还是恶事都会毫无掩饰地保存到这两个罐子里，等到年终的时候灶神就会带着这两个罐子到玉皇大帝那里去汇报，这让人们对灶神又敬又怕。

    灶王爷受一家香火，保一家康泰；察一家善恶，奏一家功过。人们既然惹不起他，又躲不起，只好在上供时想办法，希望灶王爷能够“上天言好事”，所以送灶神的贡品一般都用一些又甜又粘的东西，如糖瓜、汤圆、麦芽糖等。用这些又粘又甜的东西，目的是要塞灶神的嘴巴，让他回到天上时嘴甜而多说些好话，另外黏住灶神的嘴巴，让他难开口说坏话。也有人用酒作为供品为王爷送行，认为这样就可以让灶王爷喝醉，让他头脑不清，少在玉帝面前打小报告。

    民间认为农历12月24日是“灶王爷”上天的日子，就是灶神离开人间，上天向玉皇大帝禀报一家人这一年来所作所为的日子，所以在这时，家家户户都要“送灶神”，也有的人选择在除夕当天“送灶神”取吉利富贵的意思。祭灶神的时候，要摆齐供品，焚香祭拜，接着饮下第一杯酒，此时要向灶神诚心祷告，完毕后再一饮下第二杯酒，第三杯酒之后，将旧有的灶神像撕下，连同各种祭祀之物一起焚烧，代表送灶王爷上天，同时也就意味着仪式顺利完成……“送走”灶神后，人们还要在正月初四把灶神接回来，称为“接灶”。接灶的仪式很简单，只要在灶台上贴一张新的灶神像即可。

来自太空的灭亡

    看起来宇宙生活相当平静，不是吗？白天，太阳有规律地发光；夜里，群星闪烁，令人安心。这是梦幻。整个宇宙都充满着危险、险恶的事物，它们相互冲撞争夺地位．都是为了将我们扫出地球表面。幸运的是，它们成功的可能性都不大——有多少你认识的人是被质子分解致死的？——但是，如果你等待足够长的时间，它们中的一个必定会消灭我们。那么，是哪一个呢？

    在我们可能遭遇来自太空的灭亡的所有方式中，最有可能的是被小行星彻底消灭。为什么？因为我们位于宇宙射击场，每天有100吨的物质射向我们。不过，每隔数百年才会出现一个大吨位的，当这种大东西出现时，麻烦也就发生了。如果你能问问恐龙，我想它们一定会让你认真对待这个问题。

    其实我们也认真对待了。由一群科学家组成的B612基金会就致力于确保人类的命运不会以在未来的博物馆内陈列我们的骨骼而告终。他们建议：不用核武器，而用航天器撞击危险的岩石，迅速移动它的位置，然后利用另一个航天器进行微调，并利用它的重力把这块石头拖进安全轨道。这听起来像是科学幻想，但是，模型演示显示，这是我们拯救地球最好的办法。

    对我们来说，太阳还挺重要。没有太阳，我们会冻死。可是，太阳也到中年了：年届45亿岁的太阳已经差不多耗尽燃料，若干亿年之后膨胀为红巨星，可以吞下水星，熔掉金星，把我们烤成关味脆饼。甚至早在此之前——在不到一亿年——它就会热到足以升高我们的平均气温，导致温室效应失控，煮沸我们的海洋。幸运的是，那是从今往后漫长时间内的事。我会让我的曾曾曾曾曾N代曾孙去担心这件事。

    黑洞是误解。它们并未以行星和恒星的形式在星系中漫游，寻找可口的小吃，而是像数百亿其他恒星那样环绕银河系运行。不过，其中一个有可能会漫游到过于接近我们的地方。如果它做到了，就会破坏行星轨道，导致地球落进太阳或被甩进外太空。黑洞不可能完全吞噬我们，但是考虑其他选择，也许相对有好处。不过，请注意，任何大质量物质都会惹麻烦，其中包括平时常见的恒星，它们有许多共同之处！鉴于发生这样的事可能需要数万亿年或更长时间，我们不必过于担心游手好闲的黑洞。

    一切美好的事物都一定会走到尽头，其中包括我们的宇宙本身。它已经130亿岁了，不过，在一万亿年以后会发生什么呢？——物质本身也会土崩瓦解：长期以来被认为完全稳定的质子也许在约103年后碎裂。因此在那么遥远的未来，宇宙也许只不过是极其稀薄的电子和低能量光子雾，围绕永恒的虚无起伏。

    虽然那是不可避免的，但是那是如此遥远未来的事情，以致于目前宇宙的年龄看上去就像蚊子翅膀的一击。我们当然还有更需要迫切关注的事情。

    若问我的建议，就是走出去，抬起头，享受阳光、月亮和恒星。就我们任何一个人来说，它们也许会永远存在……永远是很长很长的时间。

    地理环境、区域差异、族群分布、文化区隔等对于文学活动有不同影响。这些影响，最终将反映到作家个性、作品风格、文学思潮、文学流派、族群特征、区域传承等各种具体的文学现象上来。刘勰在《文心雕龙》中谈到北方《诗经》和南国《楚辞》的不同文风，认为前者“辞约而旨丰”，后者“瑰诡而惠巧”。法国丹纳的《艺术哲学》明确将地理环境、种族与时代并列为文学生成“三要素”。

关于文化地理差异带给文学创作的功能性影响，德国哲学家黑格尔曾做过阐述。他说：“自然环境决定着一个民族最初的也是最基本的审美习惯，这种习惯一旦养成，就像人的皮肤一样，长久地保持下来并渗透到人们精神的各个领域。”事实正是如此，地理环境以及据此而来的综合性人文氛围，不仅影响到区域习俗、文化传统、作家性格等，而且还会作用于文学文本的传播路径和接受方式，而这一切都将以文学作品的题材、主题、语言、文体、风格诸层面的综合指数为核心。四川乐山依山抱水的开阔环境造就了郭沫若豪放不羁的性格特征，凤凰封闭唯美的自然环境塑造了沈从文敏感柔弱的个性心理。

地理区隔所造成的重要文化延异表征之一，便是语际交往中的非对称性。语际交往实际上指的是不同语种之间的跨文化交往，其中自然包含了不同区域不同语种间的文学对话。语际交往过程中的非对称原理主要包括两层含义：一是语际交往中暂时处于强势地位的语种对相对弱势语种的强迫性渗透，二是不同语种之间相互翻译或转译的非饱和性和不完满性。文学语际交往中存在着的“语言霸权”问题。比如西方的主流语种——英语对包括汉语在内的其他语种的霸权。我们有理由预期，英语霸权地位还将持续下去，据此进行的关于文学本质的种种讨论也会受到英语表达惯性的牵制。

    造成语际之间文化交往不对称的主要原因有三个。首先是经济原因。一般而言，经济实力强大或较强的国家、民族或地区的主流语种文学在文化交往中常常处于主导地位。这种“财大气粗”的交往原则的文化效应古今皆然。其次是政治原因。说到底，政治影响力仍以经济增长力为基础。经济发展了，政治强大了，说话的分量自然就加重了。从这个意义上说，一种语言的广谱性常常成为政治地位的象征符号。其三是文化原因。语言和文化密切相关，准确地说，所有语种的语言都是文化的产物。

跨语际交往通常隐含着跨文化对话机制的“异地原理”。犹如巴赫金所言：“在文化方面，异地是理解最有力的手段。只有通过另一种文化的视点，一种外国文化才能完整地、深刻地表现出来。”他同时认为，任何一种语言都不可能被绝对翻译，文学语言尤其如此。法国的舍普等人则认为，文学语言的翻译未必要追求绝对性，不饱和翻译或许正是语言艺术交往互动的诗意所在。他明确指出，“文化有一种珍责的无法磨灭的诗意的东西，即区域性的东西。技术相反，某些技术语言是世界性的语言。技术与文化的不一致，造成了一种紧张状态。”这种可译又不可全译的文化征候，在语言论转向之后或许会变得更加突出，并可能由此加剧全球化时代文学语际交往的挑战性。

（摘编自龚举善《文学本质多向生成论》）

    中国诗歌一个最大的特色就是重视“兴”的作用。所谓“兴”的作用，在中国诗歌传统上可分两个方面来看。

    从作者方面而言就是“见物起兴”。《诗经》上说：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”雎鸠鸟“关关”的叫声，引发君子求得配偶的情意，就是“兴”的作用。但宇宙间不只草木鸟兽等种种物象能引发我们的感动，人世间种种事象也能引起我们的感动。《诗经》“靡室靡家，猃狁之故。不遑启居，猃狁之故”，是写对时代动荡不安的感慨，这也是引起人感动的一种重要的因素。

    “兴”的作用，不但作者有之，读者亦有之。只要你在读李白、杜甫的诗歌时也能产生与他们同样的感动，那么你也就有了与李白、杜甫同样的诗心。不过，诗在使人感动方面有很多不同的层次。第一层次是一对一的感动，就是闻一知一，不产生更多的联想。陆放翁和他的妻子分离之后又在沈园相遇，他写了一首《钗头凤》，千百年之后，我们仍然为陆放翁的悲剧和他的感情所感动，这就是一对一的感动。

    可孔子说“诗可以兴”的感动则不仅是一对一的感动，更是一生二，二生三，三生无穷的感动。有一次，子贡问孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答：“未若贫而乐，富而好礼者也。”于是子贡就说：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”《诗经》里所说的是璞玉的切磋琢磨，与做人本不相干，可子贡却从中悟到做人的道理，这正是“诗可以兴”的感发。由此可见，诗的作用不仅是使作者有一颗不死的心，而且也使读者有一颗不死的心；不仅有一对一的感动，而且有一生二，二生三，三生无穷的“兴”的感发。

    同样，西方文学理论中也有类似“兴”的说法。接受美学一个很重要的理论就是“读者反应论”，认为读者的兴发感动是十分重要的。他们认为读者可分成不同的层次，第一个层次是普通的读者；读明月就是明月，读清风就是清风，只从表面去理解。第二个层次是能深入一步的读者；他们能够从艺术的表达、文字的组织、形象的使用等各方面去欣赏作品。第三个层次是“背离作者原意”的读者：他们对作品的解释可以不必是作者本来的意思，而是一生二，二生三，三生无穷的引发。只有这第三个层次的读者，才是最能感悟生命的读者。

    南唐中主的词“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间”，王国维从中看到了什么？看到一种“众芳芜秽，美人迟暮”的悲哀和感慨。晏殊的词“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”（《蝶恋花》）写的是相思爱情，王国维说这是成大事业大学问的第一种境界！王国维的这种感发正是中国诗歌中让人心不死的“兴”的作用。

（摘编自叶嘉莹《什么是好诗》）

    中国人以“山水”作为自然的指代，不只是一种思维的抽象，更是对于自然的诗性感知与发现。

    从上古至秦汉，山水或是作为神仙居所，或是作为祭拜对象，或是作为通向“道”的媒介而存在，那一时期的山水图像只是一些零散的山石、树木。而进入魏晋南北朝之后，文人官宦在道、释、玄的思想驱动下，萌发了一股强烈的重返自然的激情与热望，原本作为“自在之物”的山水因此成为一个新被发现的审美对象，成为一种凝结着生理舒适感与视觉悦目感的现实而具精神性的空间。中国人的情感世界中从此生长出山水之乐。山水也逐渐从宗教画和故事画的背景中独立出来，成为绘画主体；作为自然情愫图像表达的山水画，以山川景色为载体实现着人们皈依自然的情感诉求。东晋顾恺之的《洛神赋图》在洛神与曹植的身影背后描绘着树石流水、河岸远山，它们为这一感天动地的爱情故事铺设了“容与乎阳林，流眄乎洛川”的自然空间。

    美的目光同样诱导着唐代的自然情愫。唐人富有诗人气质，他们用浓酒般的热情拥抱山水，也用唐诗般的浓情把丘壑林泉之美渲染得淋漓尽致；他们敏感而多情，纵情于现实山水。青绿山水技法语言的成熟也为将这般美景描绘得绚丽多彩提供可能。李思训《江帆楼阁图》即是用江天一色、波光万重、轻舟荡漾、巉岩幽岭、松竹掩映、桃红椿绿、水榭朱栏等，烘托出日丽风清的江岸美景；而李昭道《明皇幸蜀图》所表现的本是“安史之乱”后唐玄宗仓皇出逃、避难入蜀的窘迫经历，但却也一定要把那蜀地山水画得群峰竞秀、山花争妍。

    晋唐以来观看山水的美的目光，在五代时期被注入探究自然的理性意识，及至北宋形成尚理的自然情愫。五代北宋的山水画家用现实而具体的地理样貌来表现“图真”的山水。荆浩、关仝等所代表的北派山水以石质坚凝、重岩叠嶂的北方山水为原型，描绘崇山峻岭、千岩万壑的壮美气象。董源、巨然为代表的南派山水，以峰峦平缓、草木繁茂的江南景色为原型，表现轻岚淡烟、平淡天真的山水意境。无论北派、南派山水画家，都借对自然的逼真描绘，来表现他们对自然带有敬意的理性思考。

    元代画家在对自然的凝思中获得内在心性的独特体验，自然情愫的表达也便成为文人逸气的抒发。这种笔墨的独立性在明清山水画家手下被进一步强化，自然山水的许多生动细节就被忽略，山水图式中的笔墨就仿佛一种对于自然的情感诉说。中国山水的图像表达也就从晋唐时期的自然写实嬗变为一种自然象征，山水画所表现的自然情愫也就从晋唐时期的美的发现嬗变为一种自娱与遣怀。

    然而，虽历经嬗变，“天人合一”的文化感知方式却一直贯穿在中国山水画家的自然观照之中，他们视自然为知己，不仅身即山川，而且精神与之往还，他们永远“在”自然。

(摘编自牛克诚《山水画：中国人自然情愫的图像表达》

    “五四”的思想家尽管趋向于传统与现代之间的划界和对峙，但在其观念的深层，依然与传统无法分离。这里可以具体考察“五四”的核心观念与儒学的核心观念之间的 关系。“五四”以科学与民主为其核心观念，传統儒学的核心观念则表现为仁与礼，二者呈现相分而又相融的关系。

    在政治的视域中，建立政治秩序，实现社会有效合理的运行，这是五四时期的民主观念和儒学的“礼”的观念都追求的目标，但是在建立什么样的政治秩序、以什么方式进行政治治理这一问题上，五四时期所接受的民主观念和儒学所肯定的礼制却呈现了重要的差异。按照苟子的阐释，社会政治秩序的建立乃是基于“度量分界”。所谓“度量分罪”，也就是以礼为核心，将社会区分为一定的等級结构，并为等级结构中的不同成员规定与其地位相应的权利和义务。基于“礼”的“君君臣臣、父父子子”便是通过个体在政治、伦理等方面各自承担好相关角色，进一步建构不同层面的社会秩序。作为“礼”之延伸的钢常，则一方面内含对社会秩序的肯定，另一方面又将社会关系单向化，由此形成的秩序，更多地呈现等级之分。与之相对，“五四”所倡导的民主，以超越等级差 别为前提，它所追求的是肯定权利平等前提下的政治秩序。在这里，平等之序与差等之序，形成了重要的分野。

    然而，儒家的核心观念除了“礼”之外，还包括“仁”。“仁” 既表现为普遍的道 德原则，也具有政治层面的意义。从政治之维看，“仁” 的内涵不仅体现在提倡仁政、 主张德治或王道等方面，而且也表现在理解和处理深层面的政治关系之上。“仁” 的基 本前提之一是肯定人性平等，这一点在早期儒学那里便不难注意到。尽管这种平等意识

    在传统儒学中并没有落实于政治领域，而主要限于伦理之域，但它多少在历史层面为五四时期接受平等的观念提供了思想前提。

    五四时期的另一个重要观念是科学，科学的观念和儒家的核心观念“仁”之间同样存在多方面的关联。五四时期，“科学” 常常被具体化为科学精神和科学方法，并与面向事实、追求真实的主张联系在一起。就儒学的核心“仁”而言，其内涵在儒学中后来逐渐向多重方面引申，由“仁”到“诚”，便是其中重要的衍化。在《中庸》之中，作为“仁”之展开的“诚”逐渐成为核心的概念。“诚” 的涵义大致包括真诚和真实，前者关乎价值意义，后者则与“多闻阔疑”、名实一致等观念相联系，同时呈现认识论和方法论层面的意义。“诚” 面对外部自然意义上的科学精神与五四时期提倡的科学精神显然具有一致性。事实上，“五四”的知识分子一再把乾嘉学派的治学方法与近代科学精神加以沟通，其中不难看到作为“仁”的具体化的“诫”所内含的注重真实、合乎事实的要求。“仁”“诚”“真实”这一儒学内在的思想脉絡与五四时期提倡的科学精神之间的关联表明，作为五四时期核心观念之一的“科学”和传统意义上的儒学思想既非 究全互不相关，也非仅仅彼此对立。

    要而言之，“五四”的核心观念与传统儒学思想之间既相异，又相融，考察两者的关系，既要看到其间不同的价值取向，也要同时注意到其中内在的承继性。

(摘编自杨国荣《“ 五四”思想与传统儒学》)