中庸之道与社会和谐

崔永东

    ①中庸之道是儒家思想的一个重要观念，也是其中一个重要的方法论原则。“庸”是“用”的意思，“中庸”即“用中”，亦即按“中”的标准去做。“中”是 “恰到好处”，是一种“完善”的象征，而“过”与“不及”都是对它的偏离，因而都是不好的。但那种将“中庸之道”当成一种折中主义的看法是一大误解，“中”并不是一把在表面上或数量上对事物进行所谓“半斤八两”式平分的标尺。“中庸之道”追求的是一种内在的、实质性的平衡，是一种真正的勿过勿不及的状态。“中”又与“和”有密切关系，东汉大儒郑玄对“中庸”解释道：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。”“中和”一词是指按“中”的标准去做就会达到一种“和”的状态。和谐是一种完美的状态，因此可以说，“中和”是一种至善至美的理想化状态。

    ②中庸之道作为一个方法论原则，适用于政治领域，表现为宽猛相济、德刑并用的治国方略。但德刑并用不是指德教与刑罚平分秋色，而是指德主刑辅，按儒家的观点看，德主刑辅恰恰是一种实质的“中”，而德刑并重是一种表面上的“中”，表面上的“中”并不合乎真正的“中庸之道”，而实质的“中”才体现了中庸之道的真实内涵。另外，中庸之道还表现为一种政治理想，或者说一种为政的最高境界，这就是儒家所谓“致中和”的境界。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到了“中和”，不仅实现了整个人类社会的和谐，而且也实现了人类与自然万物的和谐。而这正是儒家孜孜以求的为政者的终极境界。

    ③中庸之道适用于法律领域，则要求在立法上注意寻求各种不同群体间利益的平衡点，适当考虑民众的利益。这就涉及到一个立法公正的问题。当然，由于历史局限，儒家对立法公正的理解与今天相比有很大出入。孔子有言“刑罚不中，则民无所措手足”，则强调了刑罚公正问题，应该说，儒家的司法思想体现了一种朴素的人道主义精神。用今天的标准看，一种以公正和人道精神为主宰的立法与司法是构建和谐社会的有力保障。

    ④中庸之道适用于文化领域，则表现为一种理性与温和的文化发展观。它反对在文化问题上搞“不破不立”，反对横扫一切文化传统，提倡文化的“损益”式发展。所谓“损益”就意味着对传统文化有肯定、有否定、有继承、有创新，既非故步自封，也非目空一切，而是主张在继承传统中的优秀成分的基础上与时俱进。这也是构建和谐社会的重要一环。

    ⑤中庸之道适用于经济领域，则表现为经济政策上的“富民”措施。儒家从“中庸之道”的立场出发，不赞成将社会不同阶层间贫富差距拉得过大的制度，因为这些都有碍于社会的和谐与安定。但我们不能把孔子“不患寡而患不均”的主张简单地理解为财富分配上的一种平均主义，而应该从缩小贫富差距、建设和谐社会的角度来理解其中的深意。

（选自《2007年北京市哲学社会科学“十一五”规划项目阶段成果选编》，有删改）

    老子不是美学家，《老子》中也很少谈文学艺术，但其中某些用语如“妙”“朴”“虚实”“有无”，某些命题如“大音希声”“大巧若拙”“知白守黑”等，却对后来的中国古典美学和艺术理论产生了极为深远的影响，成为中国美学的重要范畴和艺术创作的基本法则。而其中最具根本性、最广为人知的则非“道法自然”莫属。

    “道法自然”语出《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意思是人取法于地，地取法于天，天取法于道，而道则取法于自然。对老子所说的“自然”，今人容易产生两个误解：一是将“自然”理解为一个比道更高级、更抽象的存在物；二是将“自然”等同于与人类社会相对应的自然界。但事实上，老子所说“自然”并不是一个居于道之上的抽象存在，也不是那个外在于人类自身的客观之物，而是本然，是自然而然。因此，“道法自然”的意思其实就是遵循事物自身发展的规律，它的另一种表述是“道常无为而无不为”。无为者，顺其自然也，因其本然也。唯其如此，道才能在事物的发展变化中自然成就一切。

    老子所说的“自然”非客观之物，但“道法自然”并不反对以自然造化为师。既然“人法地，地法天，天法道，道法自然”，那么天地万物无疑是人取法的对象。问题的关键在于，所法者并非物之表象，并非天地、自然万物的客观形态，而是显现于其中的某种意蕴。老子有关道的认识，来自他对自然万物的观察和思考。正是从对草木由盛而衰的生长周期，对水流冲击、侵蚀岩石过程的观察中，老子意识到“强大处下，柔弱处上”和“弱之胜强，柔之胜刚”的道理，进而总结出“反者，道之动；弱者，道之用”的规律。万物各有其道，有其自身发生、发展和变化的规律，人道、地道、天道莫不如是，而皆以自然为依归。

    庄子进一步发展了老子的哲学思想，同时也把隐含在老子哲学中的潜在美学思想充分地展开了。在《庄子》一书中，“道法自然”的思想以寓言的形式得到了具体生动的阐述，如通过“东施效颦”“混沌开窍”等故事说明自然为美的道理，通过“伯乐治马”“鲁侯养鸟”等故事批评人为改变事物自然本性的做法。值得一提的是，庄子并不绝对否定人为的作用。固然，“残朴以为器，工匠之罪也”，但如果是在顺应自然规律的前提下从事人的创造，“既雕既琢，复归于朴”，便能巧夺天工、妙造自然，臻于“刻雕众形而不为巧”的境界。较之老子所说的“道法自然”，庄子上述见解对中国美学的影响更为直接。

    在“道法自然”等观念的影响下，古代中国孕育出了独特的美学系统。与西方哲人认为艺术起源于对自然的模仿不同，中国古人并不赞成逼真地复制现实，而主张在作品中呈现自然昭示的意蕴。相应地，中国古代艺术家在观察事物，进行创作时，其目的也不止于对物象外部形态的把握和描摹，而更着意于传达物象背后的理趣。进而言之，中国古典艺术之所以重神贵虚，如书法讲究神采为上，绘画追求气韵生动，诗歌推崇意在言外等，与老子“道法自然”的思想有着密切的关联。

    人类正处在大发展大变革大调整时期。世界多极化、经济全球化深入发展，社会信息化、文化多样化持续推进，同时，人类也正处在一个挑战层出不穷、风险日益增多的时代。

    如何防止全球化的危机，使人类社会能够延续存在、和睦相处和持续发展，这是全人类面临的共同挑战和课题。中国国家主席习近平提出了“构建人类命运共同体”主张，这是中国把握历史规律和时代潮流，着眼人类共同和长远利益提出的中国方案。

    “人类命运共同体”首先是一个现实。它反映了在新一轮全球化进程中，人类利益格局日益加深的相互依赖、休戚与共。

    在全球化的第一阶段，先发国家利用自己的优势，通过不平等的国际经济秩序，获得超额利润，并导致巨大的国际贫富差距。在这一阶段，我赢你输的博弈使发达国家获得了巨大的收益，并导致了世界各国严重的贫富分化和强弱分化。然而，进入全球化的第二阶段，这种输赢分化的博弈正在衰退，代之而起的是命运与共。“命运”一词，按照中国传统文化的理解，是指人的生死、贫富、祸福、苦乐遭遇。在全球化的新阶段，人类命运与共表现在经济、政治、社会和文化的各个方面。

    如，在经济上，任何国家的经济危机都会迅速传播和扩散，形成“多米诺骨牌效应”。再如，在政治和社会等层面，西方国家支持怂恿一些国家的反政府力量，而这些国家的社会动荡导致的难民潮，却使西方国家本身的治安陷入紧急状态。所有这些现象都昭示着，输赢分化的全球化时代行将结束，命运与共的全球化新时代正在到来。

    在命运与共的全球化新阶段，只有相互扶助、相互促进、利益共享，才能共同发展、共同繁荣、共保安宁。

    “人类命运共同体”的理念，反映了在全球化新阶段世界利益关系格局的这种新变化。而“构建人类命运共同体”的理念，是我们对未来人类社会的愿景。构建人类命运共同体，要求建立共商共建共享的新型全球治理结构。如，在经济上，人类命运共同体要求合作共赢、共同发展、利益共享，追求自身利益的同时兼顾他方利益；各国同舟共济，而不是以邻为壑、搞贸易保护主义、画地为牢、损人不利己。推动建设一个开放、包容、普惠、平衡、共赢的经济全球化，既要做大蛋糕，更要分好蛋糕，着力解决公平公正问题。

    人权是全球治理的重要维度。全球人权治理的目标，是促使各个国家尊重、保护和促进人权的实现。它既是全球治理所要达成的重要目标，又是对全球治理过程、方式和手段的重要“边际约束”。“构建人类命运共同体”既对全球治理提出了要求，也对全球人权治理结构提出了反思和重构的要求。

    总之，构建人类命运共同体对世界人权事业发展，提出了新的要求。它要求超越西方自由主义单纯强调个人人权的原子论视野，约束国际霸权主义的为所欲为，从人类命运休戚与共的视角调整个人人权、各国人民的集体人权和人类集体人权之间的结构关系，从而确保在全球化的新阶段，人类整体的生存、发展、安全和健康。

（选自常健《解决人类现实挑战的中国方案》，2017年6月15日《人民日报海外版》）

    严格意义上来说，我们通常所说的“美”往往是狭义的，即指“优美”，其实美的内涵还应包括“崇高”。“崇高”与“优美”不同，“优美”通常是以形式取胜，以其精巧、明丽、和谐形态顺应人的主观目的，直接给人以耳目之娱，让人产生类似“受到奉承而顺从”的爱悦感，并借此培育人们“爱”的情感；而“崇高”一般以巨大、粗犷、雄伟、深邃的形态显现，常见于崇山峻岭、星空大漠等事物之中，并可由此推及一切英雄壮举、伟人、伟业等。它给予人的主要是心灵的震撼而非感觉的快适，所以康德认为“美在形式”而“崇高则无形式”。

    崇高感的产生总是经历这样一个心理过程：初始，对象的气势和精神的强大让人感到个人存在的渺小，给人以威胁、恐怖、挫折、生命力的阻滞之感，但却能历练人的心理承受能力，激发人的自我意识和生存自觉，继而在人的内心形成张力，促使人奋发图强，化恐惧感为敬畏感以及对之追慕、神往的心情，由于有其所“敬”而驱使人不断走向自我超越。就像杜甫在《望岳》中所写的，正是泰山那“造化钟神秀，阴阳割昏晓”的巍峨磅礴的气势，激发起诗人“会当凌绝顶，一览众山小”的强烈愿望。所以古罗马思想家如朗吉纳斯等特别强调“大自然把人带到宇宙这生命的大会场里，不是把人当作卑微的动物，而是在人类心灵里注入对于伟大的、比我们自己更神圣的东西的爱”，它对于人的意义就在于“当一个人如果四面八方把生命谛视一番，看出一切事物中凡是不平凡的、伟大的和优美的都巍然耸立着，他就会马上体会到我们是为什么生在这世间的”，“就会把绝对的伟大建立在自己的使命中”，让人们在感知这些惊心动魄的景象中消除自身“心理的脆弱性”，提高使命意识，通过拓展情怀、提升境界培育敢于正视困难和战胜困难的勇敢精神和人格力量。一旦人们的精神提高到这样的高度，一切“事业、行动、风度、学术的品德也必然都是美的”。

    这种崇高的情感培育在当今这个和平昌盛的时代显得尤为重要。辩证来看，矛盾的双方都处于互相依存、互相转化的状态，2000多年前《周易》就提出“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，提醒人们即使身处安乐也必须居安思危，时刻不忘立国安邦方面所承担的使命。但富裕和安逸的生活会使人失去生存压力而丧失对自身社会使命的敬畏感和责任感，而崇高教育恰好能呼唤这种责任。以往，由于人们有意无意地把美等同于“优美”而忽视“崇高”，以致只看重“爱”的教育而忽视对“敬”的情感的培育。其实，从培养健全人格的角度来说，这两者互相补充、缺一不可，凡是高尚的人格和伟大的功业，无不是在这两种情感共同驱使下建立的。所以康德认为崇高与优美虽然形态不同，但却是互补的，“崇高使人感动，美则使人迷恋”“崇高的性质激发人的尊敬，优美的性质则激发人们的爱慕”，它们共同构成一个健全人格不可缺少的心理特征。而针对当时由商业文明造成的拜金主义、享乐主义的世风，他又特别强调“没有崇高，伟大的事业就不能完成”。

（选自王元骧《美的理想不容矮化》，有删改）

    张岱年先生主编了《中华的智慧》一书，“智慧”一词，是张岱年先生对应于西方哲学的原义“爱智”而提出的，体现出自觉的对话意识和民族意识。他说：“西方哲学所取得的成果可谓之‘西方的智慧’。中国古代哲人志在‘问道’，‘道’即真理，亦是最高的智慧。在这个意义上，中国历代哲学家所提出的创造性见解，亦可谓之‘中华的智慧’。”张岱年先生将“道”具体概括为“人生之道”“自然之道”“致知之道”，涉及宇宙观、伦理观、方法论等内容。

    若想真正触及中华智慧，个案研究是必不可少的。毫无疑问，精当的个案研究是这本书的特点，区别于大而化之地讨论中国文化的数以千计的著作。比如在讨论老子时就阐释了“道为万物之索”“道法自然”“柔弱胜刚强”等问题，立论相当准确地概括了老子思想中尚柔、尚自然、反造物主的精神特质。“如果说孔子仅对鬼神、上帝有所怀疑的话，那么老子的‘道’则彻底推倒了上帝的宝座，开创了中国传统文化的无神论传统。”这个论断是有理据的。在老子的“道”出现之前，上帝有着无上的荣光，它派生出的文化也充斥着权力与等级关系，老子独特的“道”论正是时代的产物，他将人类从上帝的威权统治下解放出来。老子的有些著作中摆脱了神灵崇拜，充分肯定了人的价值与意志，而他所肯定的价值和意志毫无上帝的影子，他彻底地与威权决裂。关于儒、道之区别，作者说：“道家思想是在儒家道德伦理体系之上增加一个自然而然的价值取向，并非简单否定儒家伦理。儒家希望通过每个人，特别是君王的个人道德修养达到天下太平、万民幸福；老子希望社会的治理者约束强制的手段，追求实现自然而然的理想秩序。”这样通透中肯的见解在书中比比皆是。

    张岱年先生坚持以唯物史观指导文化研究。他主张综合中西文化之长，创造新型的中国文化。他一生致力于正确理解中国文化的优秀传统，以期树立民族的自尊心和自信心。张先生没有将中国文化当作西方文化的注脚，也没有将中国文化当作人类文化中的异类，而是努力将中国文化融入人类文明的历史洪流之中。他在这本书的《序言》中说：“中国哲人，在一定意义上，富于探索精神……周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊，彼此立说不同，但都肯定‘穷理’的必要，都肯定世界是有理的，学问在于认识此理，生活在于体现此理。从这个意义上讲，中国哲学可以说富于理性精神。但是，这种‘穷理’的传统却没有和重视实证的态度结合起来，以致没有孕育出近代实证科学。”此种高屋建瓴的中国文化观，成为这本书重要的纲领与血脉。这本书一方面寻绎着“理性精神”，另一方面又试图以历史唯物论的理论视野观照先秦诸子、魏晋玄学与宋明理学家们，超越他们的旧哲学。他在书中还提出任何文化形式都不是教条地、理念性地存在着的，它往往存在于对传统文化的深刻阐释中。中华文化的复兴与时代性存在，依赖我们对优秀传统文化科学、现代的解读和实践。

（摘编自李瑞卿《建构中华智慧谱系——评张岱年主编<中华的智慧>》）

    伏羲发明网罟的传说，最迟在战国时已经有了。《周易·系辞下》记载，伏羲“作结绳而为网罟，以佃以渔”，后代文献均无异议。有的古书没有直接说，实际上也肯定了伏羲发明网罟。《帝王世纪》书里说，伏羲氏“取牺牲以供庖厨”。《三皇本纪》书里说，伏羲氏“养牺牲以庖厨”。两书没有直接说伏羲发明网罟，但可以合理地推测，两书是承认伏羲发明网罟的。因为两处所说的牺牲一定是使用了网罟猎取来的，用石块、木棍围猎来的野兽不死也伤，不能够作为牺牲驯养。《尸子》书里说，伏羲“教人以猎”，实际也承认了伏羲发明网罟。与炎帝“教耕”一样，伏羲“教人以猎”，与发明新的生产工具相关联。炎帝“教耕”与发明耒耜相关联，是教人们学习使用耒耜耕作。伏羲“教人以猎”与发明网罟相关联，是教人们学习使用网罟捕鱼打猎。摩尔根《古代社会》一书强调，“生存技术”在早期人类社会发展史上具有决定性的意义。发明网罟是早期人类社会“生存技术”发展的一个里程碑，大大提高了劳动效率，增加了渔猎收获，是原先使用石块、树枝无法相比的。

    伏羲始画八卦，最迟也是战国时已有的说法。《周易·系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”这一节文字的含义可作如下表述：古时伏羲氏治理天下，对大小远近的一切事物无不穷究。大的方面，他仰头观察天上日月星辰的形象，俯首观察地面山川河流的状况。小的方面，他仔细观察鸟类的羽毛和兽类的皮毛的纹理，以及不同地区的水土分别适宜生长什么动物植物。他穷究远近一切事物。近自人类身体的耳、目、鼻、口等等，远到天地之间的雷、风、山、泽等等，都加以研究，取得了广博的知识。于是他开始画八卦，用八卦将各种知识贯通，以通晓宇宙万物的性质。又用八卦对事物进行归类和比较，进一步获知万物之间的关系。举例说吧，《离卦》的“离”字是附丽、附着的意思。《离卦》所体现的、要人们重视的就是事物间的附丽、附着关系。懂得了鱼虾附着在水中，鸟兽附着在山林，下水打鱼上山打猎，才能够得到鱼虾和鸟兽。伏羲作八卦就是发明了一种认识工具，用以认识宇宙的由来和宇宙间的万事万物。从运用八卦认识事物的时候起，人类开始有了文化，开始从蒙昧走向文明。

    人类社会从蒙昧时代过渡到文明时代经历了漫长的过程，时间比至今整个人类文明社会的历史还要长久，这个过程在中国史前经历了大约一万年。三皇代表着这个漫长过程中对于开创中华文明做出了巨大贡献的人物，而三皇中的伏羲时代最早。伏羲文化反映的是中华文明的开端，伏羲是第一位中华人文始祖，值得我们永远崇敬。

(节选自刘宝才《伏羲文化小议》，有删改)