学术共同体，是社会发展的特定历史时期某个学科内部持有共同的价值观、共同的理论基础和方法的学术集团，是学术发展的必要条件之一。它的形成与发展，往往能够将一个时代的学术推向高峰。考察两宋时代的学术发展，两宋士人学术共同体的昌盛便不可忽视。因宋代道学发达，或可名其为道学共同体。

道学共同体是由宋代部分持共同价值观、道德立场和学术取向的儒家形成的团体。道学家与汉唐儒家不同。汉唐儒家多致力于寻章摘句、解释经典，虽然在整理与保存儒家经典方面贡献颇多，但在学术与思想方面颇为缺乏创造性。而宋代道学家以继三代绝学，挽日下世风，兴仁义道德，正己心人心，开万世太平为己任，穷究天理人性，讲求修身之道。

道学家与宋代其他儒家亦有三个明显区别。就仕途而言，道学家往往两栖于学堂与官场，存庙堂之志，而以学堂为主；游离于政治，而对政治不忘。因此，他们与身居庙堂之儒有不同的立场与思考问题的角度。就价值取向而言，道学家更趋向向内追求和终极追求。他们对己追求居敬，自诚致明，穷则独善其身，达则兼济天下；而他们的终极追求则希望实现道德完满，以及具有高尚的人格和圣贤境界，并因这种追求而不与现实妥协。就理论而言，道学家更趋于哲学化。这与他们的价值取向相关联。在向内的追求影响下，他们从事学术探索时都从诚意正心、居敬持正出发，不求闻达，潜心求索；而在终极关怀的影响下，他们都试图构建包罗万象的理论体系。这也是两宋道学大家都是哲学大家的原因。

道学共同体是在宋代特定的历史条件下形成的。社会方面，“隋、唐外竞虽力，而风俗日即于奢淫，士习日趋于卑陋”，故而收拾人心，修齐治平，成为儒家知识分子的共识。制度方面，北宋自太祖起便重视文治，政治一般出于有学术涵养、有理想抱负的士大夫之手，宽松的政治制度，也为道学共同体的形成与发展提供了条件。文化方面，官办和私立书院得到很大发展，自由讲学的风气一时盛行。如二程、朱子等道学大家，都曾讲学、辩论于书院，书院也因而成为道学共同体发展的依托。

宋代道学共同体，据《宋史》记载，仅包括北宋五子、程氏门人、朱熹、张栻和朱氏门人。这种界定固然有些狭窄，但他们身上确实更突出地体现了两宋道学家的特色。他们虽然出身各有所本，性格各异，仕途经历不同，为学风格与理论内容亦各具特色，然而正是这些道学家形成了道学传统的核心，他们之间各具特色的传承、交流和争论促成了道学共同体的发展。北宋五子虽没有构建学术共同体的自觉，但在南宋朱熹等人的自觉构建下，事实上形成了发端于北宋并对后代思想文化具有重大影响的道学共同体。道学家作为这个共同体的核心人物，承担着传承道统的重任，在具备当时学术精英的共同特征之余，更有自身特色。那就是，包容创新的魄力、经世济民的抱负，以及对人格圆满的追求、对格物致知的理性思考。

（选自罗旻《宋代道学共同体的形成及其特征》，有删改）

    国家、地区的地理空间暨领土历来都是有疆界的，国家疆域因此沉淀并演绎了丰富的历史人文内涵；在此基础上衍生的政治、经济、军事、文化、法律、宗教、民族等的存在也是有边界的。但此层面的疆界多从人类为主位的角度来界定及研究，具有浓厚的人类中心主义色彩。若从自然层面来看，生物、非生物及其组成的生态系统、环境的存在也是有边界的，如森林、草原、荒漠、土壤、灌丛、草甸、草本沼泽等生物及其生态区系都有明显的分界线。

    与人文层面的边疆相比，自然界的边疆，无论是内涵还是表现形式，都要丰富、精彩得多。自然、生物界既然存在着边界，那生态边疆的客观存在及其影响历史及现实的一条条分界线，就成为界线内外的生物及其生态系统相互区分、不会逾越及打破的疆界，一旦疆界被打破或跨越，就会导致生态界域里不同生物类群的减少、退化，甚至是生态系统的紊乱、衰减或灭亡。故生物、生态及其环境视域中的边疆内涵及实际意义不同于政治、军事、经济及文化、民族、宗教等人文层面的边疆，而是因山川河流等地形地貌阻隔，因温度带、干湿带分隔而形成的自然特色浓厚的一道道分界线。

    边疆具有多维的内涵。生态层面的边疆与行政区划、领土层面的边疆，无论是边界线还是疆域，既有重合的部分，但更多的则是各自独立的存在。国家疆域，无论陆疆或海疆的疆界，在不同方向、位置上，一般只有一条分界线；但一个国家却可能存在多条民族、文化、经济、宗教、军事等人文特点明显的、大多重合的分界线，气候、自然环境等在其形成中不起主导作用。从自然界的视角来看，在生物物种的分布及其生态系统疆界的形成中，行政、民族、经济、文化等因素不占主要作用。若从国家地理疆域形成的历史及自然原因看，疆域的边疆与生态边疆具有较大的吻合性。但因历史进程及各种人为原因的差异，国家疆域界线与生态边疆界线既可能重合，也可能毫无联系﹣﹣在一条疆域线上的不同经纬度带、不同降雨带，会有多条生态界线，一条漫长、横向的生态界线上也有可能存在一条或几条疆域线。因此，一个国家尤其疆域狭小的国家，可能只有一条生态边疆线，或只有疆域线而没有生态边疆线；疆域面积大的国家可能有多条生态边疆线，生态边疆线可能因自然地理结构﹣﹣气候带、水域面积、地理地貌的分割作用而与疆域线重合，也可能完全不重合。

    国家疆域层面上的边疆是既靠军事、政治、经济实力，也靠宗教、文化、思想意识、民族等的差异来维系，其改变是因实力与差异发生了程度、高低、大小的改变而发生重组。生态层面的边疆是自然力量划分的，早期生态边疆完全以降雨、温度、湿度等气候条件及水域、地理地貌等因素维系，这种自然形成的边疆及其变迁多指19世纪以前的传统社会时期。当时，生物的分布及生态系统受人为干扰较少；虽然自然界生物的自然迁徙和移居不可避免，其中也发生物种的人为引进，但很多越界移民的生物也往往因生存环境的改变而发生变异或被当地生物同化，但生态边疆受被同化的移民物种的影响并不大

（选自《中国社会科学网》，有删改）

    气候正义是环境主义在气候变化领域的具体发展和体现。2000年前后，一些非政府组织承袭环境正义运动的精神。开始对气候变化的影响进行伦理审视，气候正义便应运而生。气候正义关注的核心主要是在气候容量有限的前提下，如何界定各方的权利和义务，主要表现为一种社会正义或法律正义。

    从空间维度来看，气候正义涉及不同国家和地区之间公平享有气候容量的问题，也涉及一国内部不同区域之间公平享有气候容量的问题，因而存在气候变化的国际公平和国内公平问题，公平原则应以满足人的基本需求作为首要目标，每个人都有义务将自己的“碳足迹”控制在合理范围之内。比如说，鉴于全球排放空间有限，而发达国家已实现工业化，在分配排放空间时，就应首先满足发展中国家在衣食住行和公共基础设施建设等方面的基本发展需求，同时遇到在满足基本需求之上的奢侈排放。

    从时间维度上来看，气候正义涉及当代人与后代之间公平享有气候容量的问题，因而存在代际权利义务关系问题。这一权利义务关系，从消极方面看，体现为当代人如何约束自己的行为来保护地球气候系统，以将同等质量的气候系统交给后代；从积极方面看，体现为当代人为自己及后代设定义务，就代际公平而言，地球上的自然资源在代际分配问题上应实现代际共享，避免“生态赤字”。因为，地球这个行星上的自然资源包括气候资源，是人类所有成员，包括上一代、这一代和下一代，共同享有和掌管的。我们这一代既是受益人，有权使用并受益于地球，又是受托人，为下一代掌管地球。我们作为地球的受托管理人，对子孙后代负有道德义务。实际上气候变化公约或协定把长期目标设定为保护气候系统面授人为原因引起的温室气体排放导致的干扰，其目的正是为了保护地球气候系统，这是符合后代利益的。至少从我们当代人已有的科学认识来看，气候正义的本质是为了保护后代的利益，而非为其设定义务。

    总之，气候正义既有空间的维度，也有时间的维度，既涉及国际公平和国内公平，也设计代际公平和代内公平。因此，气候正义的内涵是：所有国家、地区和个人都有平等使用、享受气候容量的权利，页应公平地分担稳定气候系统的义务和成本。

（摘编自明德《中国参与国际气候治理的法律立场和策略：以气候正义为视角》）

    中国哲学同外国哲学不同之处极多，其中最主要的差别之一就是，中国哲学喜欢谈论知行问题。我想按照知和行两个范畴，把中国文化分为两部分：一部分是认识、理解、欣赏等等，这属于知的范畴；一部分是纲纪伦常、社会道德等等，这属于行的范畴。这两部分合起来，形成了中国文化。在这两部分的后面存在着一个最为本质、最具有特征的深义的中华文化。

    陈寅恪先生论中国思想史时指出：“南北朝时，即有儒释道三教之目。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。……故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”

    事实正是这个样子。对中国思想史仔细分析，衡之以我上面所说的中国文化二分说，则不难发现，在行的方面产生影响的主要是儒家，而在知的方面起决定作用的则是佛道二家。潜存于这二者背后那一个最具中国特色的深义文化是三纲六纪等伦理道德方面的东西。

    专就佛教而言，它的学说与实践也有知行两个方面。原始佛教最根本的教义，如无常、无我以及十二因缘等等，都属于知的方面。八正道、四圣谛等，则介于知行之间，其中既有知的因素，也有行的成分。与知密切联系的行，比如修行、膜拜，以及涅槃、跳出轮回，则完全没有伦理的色彩。传到中国以后，它那种无父无君的主张，与中国的三纲六纪等等，完全是对立的东西。在与中国文化的剧烈冲击中，佛教如果不能适应现实情况，必然不能在中国立定脚跟，于是佛教只能做出某一些伪装，以求得生存。早期佛典中有些地方特别强调“孝”字，就是歪曲原文含义以适应中国具有浓厚纲纪色彩文化的要求。由此也可见中国深义文化力量之大、之不可抗御了。

    这一点，中国不少学者是感觉到了的。比如，梁漱溟先生说，“中国人把文化的重点放在人伦关系上，解决人与人之间怎样相处”；冯友兰先生说，“基督教文化注重的是天，讲的是‘天学’；……中国的文化讲的是‘人学’，注重的是人”。这些意见都是非常正确的。

    国外一些眼光敏锐的思想家也早已看到这一点，比如德国最伟大的诗人歌德就说：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。还有许多典故都涉及道德和礼仪。”正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。

    中国文化同世界其他国家的文化，既然同为文化，必然有其共性。我想强调的却是它的特性。中国文化的特性最明显地表现就是它的伦理色彩，它所张扬的三纲六纪，以及解决人与人之间的关系的精神。

（季羡林《中国文化的内涵》）

（不）相信

龙应台

    二十岁之前相信的很多东西，后来一件一件变成不相信。

    曾经相信过爱国，后来知道「国」的定义有问题，通常那谆谆善诱要你爱国的人所定义的「国」，不一定可爱，不一定值得爱，而且更可能值得推翻。

    曾经相信过历史，后来知道，原来历史的一半是编造。前朝史永远是后朝人在写，后朝人永远在否定前朝，他的后朝又来否定他，但是负负不一定得正，只是累积渐进的扭曲变形移位，使真相永远掩盖，无法复原。说「不容青史尽成灰」，表达的正是，不错，青史往往是要成灰的。指鹿為马，也往往是可以得逞和胜利的。

    曾经相信过文明的力量，后来知道，原来人的愚昧和野蛮不因文明的进展而消失，只是愚昧野蛮有很多不同的面貌：纯朴的农民工人、深沉的知识份子、自信的政治领袖、替天行道的王师，都可能有不同形式的巨大愚昧和巨大野蛮，而且野蛮和文明之间，竟然只有极其细微、随时可以被抹掉的一线之隔。

    曾经相信过正义，后来知道，原来同时完全可以存在两种正义，而且彼此抵触，冰火不容。选择其中之一，正义同时就意味著不正义。而且，你绝对看不出，某些人在某一个特定的时机热烈主张某一个特定的正义，其中隐藏著深不可测的不正义。

    曾经相信过理想主义者，后来知道，理想主义者往往经不起权力的测试：一掌有权力，他或者变成当初自己誓死反对的「邪恶」，或者，他在现实的场域里不堪一击，一下就被弄权者拉下马来，完全没有机会去实现他的理想。理想主义者要有品格，才能不被权力腐化；理想主义者要有能力，才能将理想转化为实践。可是理想主义者兼具品格及能力者，几希。

    曾经相信过爱情，后来知道，原来爱情必须转化为亲情才可能持久，但是转化为亲情的爱情，犹如化入杯水中的冰块──它还是冰块吗？

    曾经相信过海枯石烂作为永恒不灭的表征，后来知道，原来海其实很容易枯，石，原来很容易烂。雨水，很可能不再来，沧海，不会再成桑田。原来，自己脚下所踩的地球，很容易被毁灭。海枯石烂的永恒，原来不存在。

    二十岁之前相信的很多东西，有些其实到今天也还相信。

    譬如国也许不可爱，但是土地和人可以爱。譬如史也许不能信，但是对于真相的追求可以无止尽。譬如文明也许脆弱不堪，但是除文明外我们其实别无依靠。譬如正义也许极为可疑，但是在乎正义比不在乎要安全。譬如理想主义者也许成就不了大事大业，但是没有他们社会一定不一样。譬如爱情总是幻灭的多，但是萤火虫在夜里发光从来就不是为了保持光。譬如海枯石烂的永恒也许不存在，但是如果一粒沙里有一个无穷的宇宙，一剎那里想必也有一个不变不移的时间。

    那么，有没有什么，是我二十岁前不相信的，现在却信了呢？

    有的，不过都是些最平凡的老生常谈。曾经不相信「性格决定命运」，现在相信了。曾经不相信「色即是空」，现在相信了。曾经不相信「船到桥头自然直」，现在有点信了。曾经不相信无法实证的事情，现在也还没准备相信，但是，有些无关实证的感觉，我明白了，譬如李叔同圆寂前最后的手书：「君子之交，其淡如水，执象而求，咫尺千里。问余何适，廓尔忘言，华枝春满，天心月圆。」

    相信与不相信之间，彷彿还有令人沉吟的深度。

    喜欢这篇文章，相信……不相信……有许多事情，不是一下子的判断就是绝对的，很多是需要时间的检验，抑或时间也无法将其诉说清楚。

    苏轼是中国后期封建社会文人们最喜爱的对象。其实，苏的文艺成就本身并不算太高，比起屈、陶、李、杜要逊色一筹。然而他在中国文艺史上却有巨大影响，是美学史中的重要人物，道理在哪里呢？我认为，他的典型意义在于他把进取与退隐的矛盾双重心理发展到一个新的质变点。

    苏轼一方面忠君爱国，学优则仕，抱负满怀，谨守儒家思想，无论是他在熙宁变法中的温和保守立场，还是其他许多言行，都表现出这一点。这上与杜、白、韩，下与后代无数士大夫知识分子均无不同。但苏轼留给后人的主要形象并不是这一面，而恰好是另一面。这另一面才是苏之所以为苏的关键所在。苏一生并未退隐，也从未真正归田，但他通过诗文所表达出来的那种人生空漠之感，却比前人任何口头上或事实上的退隐遁世都要更深刻、更沉重。因为，苏轼诗文中所表达出来的这种退隐，已不只是对政治的退避，而且是一种对社会的退避；它不是对政治杀戮的恐惧哀伤，而是对整个人生纷扰的目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃。这当然比前者又要深刻一层了。前者是可能做到的，后者实际上是不可能做到的。

    如果说《春江花月夜》之类的对人生的自我意识只是少年时代的喟叹，虽说感伤，并不觉重压，那么苏轼的情况就刚好相反，尽管没有多谈，却更感沉重。这种整个人生空漠之感，这种对整个存在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希冀、无所寄托的深沉喟叹，尽管不是那么自觉，却是苏轼最早在文艺领域中把它充分透露出来的。正是这种对整体人生的空幻淡漠感，求超脱而未能，欲排遣反戏谑，使苏轼奉儒家而出入佛老，谈世事而颇作玄思，于是，行云流水，初无定制，嬉笑怒骂，皆成文章。苏轼在美学上追求的是一种朴质无华、平淡自然的情趣韵味，一种退避社会、厌弃世间的人生理想和生活态度，反对矫揉造作和装饰雕琢，并把这一切提到某种透彻了悟的哲理高度。无怪乎在古今诗人中，就只有陶潜最合苏轼的标准了。直到苏轼这里，陶潜才被抬高到了独一无二的地步，千年以来，陶诗就一直以这种苏化的面目流传着。

    在散文《方山子传》中，苏轼表达了不要富贵、不合流俗的愿望。在当时的“太平盛世”，苏轼却憧憬这种任侠居山、弃冠服仕进的“异人”，不也如同他的诗词一样，表达着一种独特的人生态度吗？尽管苏轼不断地进行自我安慰，时时流露出随遇而安的“乐观”情绪，“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行”，但与陶渊明、白居易等人毕竟不同，其中总深深地埋藏着某种要求彻底解脱的出世意念。无怪乎朱熹、王船山最不喜欢苏轼，他们都感受到了苏轼这一套对当时的社会秩序具有潜在的破坏性。

    苏东坡生得太早，他没法做封建社会的否定者，但他的这种美学理想和审美趣味却对从元画、元曲到明中叶以来的浪漫主义思潮，起到了重要的先驱作用。直到《红楼梦》中的“悲凉之雾，遍被华林”，更是这一因素在新时代条件下的成果。苏轼在后期封建美学上的深远的典型意义，其实就在这里。

（摘编自李泽厚《美的历程》）