国学，何学？这是人们津津乐道，却也让专家学者大为困扰的问题。章太炎指出：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。”张岱年认为：“所谓国学即中国学术之意。”其实，国学就是民族传统文化的经典化、知识化、普及化，是民族精神的载体。

    如何看待国学？中国文明源远流长，博大精深。从先秦诸子到宋明理学等思想都闪耀着古人的睿智，规定着中国古代社会发展的方向与精神表现。但是，我们 必须清醒地看到，中国传统文化虽有“厚德载物”的胸襟和气质，亦有空谈心性，轻于实践的固有缺陷与不足；长于道德规范架构，短于思维方式的更新。这使得传统文化在向现代社会转型中步履维艰，困难重重。以何种态度，站在何种立场，支持何种观点来看待国学，就成为关涉国学弘扬，国学复兴，国学能否正常发展的重大理论命题。我们对待传统，抱守残缺，故步自封要不得；数典忘祖，粗暴武断亦要不得。重提国学，弘扬国学，不是要拘泥于经典，食古不化，而是要从中寻找民 族文化的“根”与“魂”，在普及中修复中华民族的精神家园。

    国学研究该求是，还是致用？学术研究本身就包含了 “是什么”和“怎样做”两个不同层面的问题。“是什么”就是学术研究要讲求客观，实事求是，在客观事实中探究真知。“怎样做”是将所学知识运用于实践，在 实践中接受检验。探寻“是什么”是更好地解决“怎样做”的前提。君子有志于学，首先在于学能明道、明理。而通过这种思想创造活动，遵循实践、认识、再实 践、再认识的学习规律，达到寻求真知目的，即求是；在此基础上有所为而为，则是“致用”，即“修身、齐家、治国、平天下”。这固然保持了学人对社会政治的 紧密关切，避免了单纯地“为学术而学术”，但也会使不少人受此误导，认为做学问的最终目的是讲求功利的实用主义，使学术研究沦为政治的附庸，违背学术求真 求是的初衷。作为数千年学问积累结果的国学，我们不要总以实用主义的态度对待它。如果仅仅满足于从国学中寻找某些应对现实问题有用的技巧和方法，那就太实 际、太简单化了。

    国学的使命是什么？这牵涉国学研究与国学普及两个方面的问题。国学研究是某些领域的相关人士通过努力获得前沿性的研究成果，对国学自身的推进和完善起着重要作用。国学普及则是学者通过通俗化的形式，向社会大众普及包括前沿成果在内的国学基础知识，让他们以最简单、最有效的方式亲近经典，确立自己的道德理想和精神追求，建设中华民族的共有精神家园。国学研究是国学普及的前提与基 础，国学普及是国学研究的延伸与补充。我们倡导具有包容、和谐、共生共存的中国传统文化，就是借助国学研究与普及创造出与我们当前国家形势相适应的，能满 足广大人民精神生活需要的新文化。要实现这一目标，不仅要弘扬传统优秀文化，也要吸取外来先进文化并加以融合；不仅要提倡正确的价值观，也要用发展的眼光 批判和否定传统文化中的消极内容。

（摘编自《学理论》有删改）

    我国酒的历史源远流长。在龙山文化遗址中发现有尊、高脚杯、小壶等陶器，都是用来酿酒或饮酒的。西周时设有“酒正”、“酒人”，掌管有关酿酒和酒令等相关事务。到了汉代，酿酒业得到进一步发展，“饮酒之风”盛行，形成独特的酒文化。

    在汉代，饮酒大量被认为是豪爽的行为。光武帝时的马武为人嗜酒，阔达敢言，经常醉倒在皇帝面前。酿酒业有巨大的利益，国家对其实行官营政策。武帝太初三年春二月，实行官府酒类专卖制度。当时酒是必需品，实行官营后影响了人们的生活。武帝死后，酒类专卖制度被取消，改征酒税。这就放松了国家对酒类等的专营，有利于酿酒业的发展。

    当时的贵族和官僚视饮酒为“嘉会之好”。每年正月初一，皇帝在太极殿大宴群臣，“杂会万人以上”。对于普通百姓来说，婚丧嫁娶，送礼待客，节日聚会是畅饮的大好时机。

    当时酒的种类众多，有米酒、果酒、桂花酒等。河北刘胜墓中出土有“稻酒十石”、“黍上尊酒十五石”等题字的陶缸，说明了酒的种类很多。汉景帝时的穆生不嗜酒，元王每置酒常为穆生设醴。这里的醴就是一种米酒。

    在汉代酒用作实行仁政的工具。孝文帝即位后下诏曰：“赐民爵一级，女子百户酒，酺五日。”酺五日的意思是欢聚饮酒五日。孝文帝元年三月诏曰：“年十八以上赐米、酒、肉”。孝宣帝本始元年春正月，赐天下人爵各一级，孝者二级，女子百户牛酒。

    酒用来犒劳军士，刘邦当年进入关中与父老约法三章，“秦民大喜，争持羊酒食献享军士”。武帝初置四郡保边塞，臧宫率兵屯驻骆越，越人“乃奉牛酒以劳军营”。

    酒在汉代也用于医疗。长沙马王堆汉墓中出土的《养生方》和《杂疗方》中，记载了利用药物配合治疗的药酒方剂。张仲景的《伤寒论》和《金匮要略》中也有大量的记载。

    汉代还有乡饮的仪式。乡饮是古代的一种宴饮风俗，是在举行射礼前的宴饮仪式。仪式严格区分长幼尊卑，要选择吉日举行。成帝永嘉二年春三月，博士行“乡饮酒礼”。每年三月学校在祭祀周公、孔子时也要举行盛大的酒会。“明帝永平二年三月，郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子”。

    按照汉代的礼俗，当别人进酒时，不让倒满或者一饮而尽，通常认为是对进酒人的不尊重。灌夫与田蚡有矛盾，灌夫给他倒酒时被田蚡拒绝了，灌夫因此骂座。

    当时男女宴饮时可以杂坐，刘邦回故乡时，当地的男女一起在宴会上“日乐饮极欢”。汉代时供人宴饮的酒店叫做“垆”，当时司马相如与卓文君就在临邛开了一家酒店，“相如尽卖车骑，买酒店，乃令文君当垆”。

按当时宴饮的礼俗，主人居中，客人分列左右。大规模宴饮还分堂上堂下，以区分贵贱，吕公当年宴饮，“进不满千钱者坐之堂下”，由此可以看出当时礼仪制度的严格。

（摘编自王绪栋《试析汉代的酒文化》）

    在中国，文学的源头究竟是神话，还是六经呢？刘毓庆认为中国文学的源头是六经。他的理由有如下几个方面：

    中国古代没有神话概念，这就意味着神话未能作为一个独立的文化形态而存在。所谓的上古神话，其实是对上古史的一种记述方式。徐旭生先生《中国古史的传说时代》说：“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”当下文学史著作中所讲述的上古神话，如后羿射日、女娲补天、盘古开天、共工触山等，并不是产生在上古，而是战国以后，真正属于上古的神话很有限。像精卫填海、夸父追日、黄帝战蚩尤等，这属于上古神话，而这些神话都有历史作内核，其实是上古史的神话化。

    即使神话存在，也构不成文学之源的功能。所谓“源”，一定要形成对“流”的规定性作用才行。即所谓“本立而道生，源治而流清”，它要决定其“流”之巨细清浊。只有有了“流”，“源”的意义才能成立。尽管中国上古产生过神话，但这些神话对中国文学并没有规定性，形不成“源”的功能。无论怎样抬高它，它也无法取得像希腊神话在欧洲文学史上那样的地位，它对中国文学发展的影响并不像研究者所说的那般巨大。我们可以做这样的设问和思考：假如没有上古神话，中国文学是否会逊色？中国文学史是否会改变它的形态与发展方向？中国文学史上的一个个巨星如“李杜”“苏黄”“唐宋八大家”是否会出现？我想结论是很清楚的。

    假如没有西方学者神话研究的理论与观念的输入，恐怕至今人们也不会意识到有神话的存在。也就是说，没有神话，中国文学史不会重写；而没有六经，中国文学史则必须重写。因而把神话定位为中国文学之根，是不能成立的：将神话作为中国文学之源，是用西方概念规范中国学术的结果。

（摘编自《中国文学的源头是什么》，有删改）

    诚信作为一种文化，具有深厚的历史渊源。儒道释三家都把“诚信”作为重要的价值理念，通过不同的方式把诚信观念的培养和塑造渗透到日常生活中，以充分发挥诚信在培育理想人格、维护公序良俗，乃至推动富国强兵中的重要作用。

    诚信内涵丰富，贯通天道和人道，体现在做人做事、从商从政各个方面。择其要旨而言，可以概括为：诚者，不自欺，要做到表里如一；信者，不欺人，要做到言行一致。习近平总书记反复强调要继承中华传统美德，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展。我们所要继承和发扬的就是中华文化的优质基因，诚信作为一种美德，作为一种文化，就是这样一种优质文化基因。因而，不管时代如何变化，社会如何发展，诚信作为一种美德是应该值得我们去坚守和传承的。

    诚信观念不仅在中国传统文化中，在世界其他文化中也是得到公认的价值观念。西方诚信观念起源于古希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三位奠定西方思想传统的巨匠，都在自己的著作中论述过诚信，把诚信看作城邦公民的美德。但西方诚信观念从一开始就和经济交往活动、政治公共生活联系在一起，在诚信的内涵中注入了遵守契约的信用原则。

    但是，我们必须清醒地认识到西方信用体系的制度基础是私有制，在私有制条件下，信用经济是服从于资本逻辑的，资本的本性是逐利。我国是社会主义国家，我们所进行的社会主义市场经济与资本主义市场经济有着本质的区别。在社会主义市场经济的条件下，信用经济是服从和服务于人民群众根本利益的，我们的信用体系是由国家主导推动建设的。因而，能够最大限度地克服单纯市场机制所带来的弊端，克服资本逻辑所带来的风险，这也是中国特色社会主义制度优势的重要体现。

    进入新时代，人民对美好生活的需要是多元的，包括物质生活需要，也包括精神需要，特别是在物质生活需要得到基本满足的情况下，人们对精神文化层面的需要日益凸显出来。我国社会主义市场经济的发展只有30年左右时间，支撑市场经济的契约精神、信用体系还相对滞后。特别是社会信用体系建设虽然取得一定进展，但与经济发展水平和社会发展阶段不匹配、不协调、不适应的矛盾仍然突出。

    党的十八大以来，党和政府高度重视诚信道德建设，传承和弘扬中华优良美德，大力培育诚信文化，打造社会信用体系，取得一系列重要成果。这些举措使道德“软约束”有了“硬抓手”，有力推动了新时代公民道德建设，在全社会营造了讲诚信光荣，不讲诚信可耻的良好氛围。我们有理由相信，伴随着诚信建设的持续推进，一度困扰我们的道德失信难题必将得到解决。

（摘编自《光明日报》2018年11月1日邢云文《诚信美德与新时代公民道德》）

①“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止，我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了”(王阳明语)不论是“心即理”还是“致良知”，从字面上看都具有很强的主观性，这种主观性可能表现为自我生命活力的释放，也可能表现为随心所欲、恣意妄为。所以，在心学体系里，王阳明对个体的主观意念做了限制，提出了明确的修养功夫论，这里的“知行合一”具有明显的道德内省标准，心有邪念，即是行恶。此外，“知行合一”作为一种自我要求更是为了避免知而不行，只满足于训诂条理和口舌之争。“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此耳!”(王阳明语)日本学者冈田武彦认为：“阳明学是培根之学’，偏重实行和事上磨炼，是其精神要旨所在，知而不行，只是不知。”企业家立“知行合一”之旨，便意味着严格自我要求的开始。

②“知”有其独特的哲学含义，与“良知”相近，知行合一即表现为我的“良知”须化为真切实在的行为，而我的所作所为又都符合我的“良知”。这里有着怎样的境界寓意？知行合一的状态又具体化为“致良知”的过程，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(王阳明语)“归于寂”不是客观上的不存在，而是个体主观觉知的灭寂，即主观之间的隔绝，它表明一种我与万物相“绝”的状态，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(王阳明语)王阳明所说的“天下无心外之物”意味着使万物皆得吾心之理，也就是个体德性向客观事物的迁移，与之相对，这表明的是我与万物相“通”的状态，良知是个体的内在本质力量，“知行合一”就是把这种内在的本质力量，体现到个体生活的方方面面，人也正是通过这种方式来实现自体的中正向客观性的迁移，实现自我价值的社会性存在。

    ③在企业经管中，这意味着辩证理性的利他精神，企业有了这种利他精神，就能同时实现企业发展与员工幸福、企业盈利与顾客满意的目标。超越“小我”而观“大我”，人的视角和世界观都会随之发生变化，企业家收获经济成就的同时，也收获人格成就。企业家的最高形象如同“企业图腾”般存在，通过第一个阶段的自我修养达到第二个层次，也通过第一个阶段的言传身教，从而影响到每一个企业成员，“无为而民自化”。只有企业家的个人境界与企业的卓越发展同步并行，企业家的价值追求与员工的价值实现同道相益，这样的企业才会长盛不衰、基业长青。

    (摘编自《经营与管理》2019年第二期《“阳明心学”对现代企业经营的启示》)

唐诗在读者心目中之所以获有那么普遍的荣誉，其原因当然是多方面的，而语言方面的成就，则无疑是其中的一个重要环节。

唐诗语言是高度诗化的，又是日常生活的，这种语言更深的基础，则是唐人的现实生活。唐代从分裂中获得统一，又摆脱了六朝门阀势力的残余，使得唐帝国走上古代封建社会的高峰，一种生活的信念、高瞻远瞩的气概、青春的旋律、少年人的精神，朝气蓬勃地展现在眼前。所谓“海日生残夜，江春入旧年”“不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀”，这种丰富而健康的生活气息，反映着时代的生活本身就近于诗。

语言的诗化，正如语言本身所具有的，可以分为两个方面：一是它的语法，一是它的词汇。以前者为基础的如五七言形式的成熟、虚字的可以省略、新鲜的表现手法等，使得语句更精炼、更自然、更解放；而后者则是它的丰富的词汇。这些词汇是在诗歌创作实践中形成的，也是基于生活而形成的。一个诗人写一首诗，很少同时都由他自己来创造诗的形式、诗的语法、诗的词汇等，而是基于前人以及他自己在这方面所累积的无数成果而创作的。

所谓诗的词汇，并非在生活的词汇之外另外有什么词汇。诗歌中的形象最好是直接从事物本身得来。《诗品》说“‘思君如流水’，既是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见；‘清晨登陇首’，羌无故实；‘明月照积雪’，讵出经史？观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”这些话至少说明了最平常的真理。而诗坛的普遍繁荣，正是要建立在这最平常的真理之上的，可是一般生活语言中的词汇怎样能成为富于诗意的词汇呢？这仍然是与实际生活分不开的。

中国封建社会从汉帝国发展到唐帝国，生活内容五百年来没有发生剧烈的变化，只是更成熟地走向封建社会所能达到的高峰而已。在这样长年累月的生活中，累积了生活经验，也累积了生活感受，仿佛一个住了几十年而没有剧烈变化的家乡，其中一木一石，都能唤起生活中的丰富的感受和联想。

“秦时明月汉时关，万里长征人未还。但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”这个“月”、这个“关”、这个“山”，从秦汉一直到唐代，其中累积了多少人的生活史，它们所能唤起的生活感受的深度与广度，有多么普遍的意义！正是这样，这首诗才能如此形象地典型地被歌唱出来。且不说一首完整的诗，就仅仅“关”“山”“月”三个字连在一起，也会产生相当形象的联想。这难道不是唐人普遍的感受吗？

至如“杨柳青青着地垂，杨花漫漫搅天飞。柳条折尽花飞尽，借问行人归不归。”这个“柳”又是何等地为生活所熟悉。然而诗化的过程也不单纯是生活的熟悉，正如上层建筑与基础的关系一样，一个民族心理和特征的形成，虽决定于它的生活，也渊源于它的文化传统。从《小雅·采薇》的“昔我往矣，杨柳依依”，到《古诗十九首》的“青青河畔草，郁郁园中柳”，“柳”的形象开始是偶然地而非很普遍地在诗中出现。然而“柳”已经与“春天”、与“游子”结下了不解之缘，同时也逐步深入人的情感世界。《三辅黄图》说：“灞桥，在长安东，跨水作桥。汉人送客至此桥，折柳赠别。”陶渊明则自称为五柳先生，王恭则被人称道为“濯濯如春月柳”。而“柳”在诗中大量的出现，则仍要到北朝《折杨柳》歌辞出现之后。接着隋、唐进入了统一，随着春风得意的时代，随着游子以至边塞的生活，“柳”就成了生活中最富于诗情画意的联想，它是生活也是诗的语言。直到今天我们还有“五九六九，沿河看柳”的生活谚语。如果说这也可以算是广义的民族形式，我们所能学习的就更多了。

“江暗雨欲来，浪白风初起”“夜雨滴空阶，晓灯暗离室”“寒雨连江夜入吴”“鸬鹚山头微雨晴”，一直到“清明时节雨纷纷”“江雨霏霏江草齐”，这个“雨”也不过就是普通的雨，然而到了诗歌语言中它又逐渐成为多么富于联想的一个词，而它的丰富性、普遍性，也是直到唐代才更为突出的。所谓：“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”正如上文中提到的“关”“山”“月”，这里的“雨”“柳”“酒”“关”这些词语的出现，也就无怪乎它之成为最富于感染力的赠别诗了。而“客舍”的旅人之情，“青青”的欣欣生意，与那最后二句的巧妙构思，交织成阳关三叠的歌唱。而从此“渭城”也就被赋予了鲜明的诗意，所谓：“僧寻野渡归吴岳，雁带斜阳入渭城。”

这样诗与生活的反复交织充实着、丰富着诗的词汇，唐代诗人们以豪迈的生活信念、对新鲜事物的敏感，吸取着、创造着这些词语，这就使诗歌的语言步入更为鲜活广阔的天地。

（摘编自林庚《唐诗的语言》）