中国诗歌自身的调节功能

    中国诗歌之所以能历久而不衰，一个重要的原因是它本身有一种调节功能，其语言形式处在不断变化的过程之中。从四言到五言到七言，随着汉语的发展变化而不断形成新的节奏。二二节奏的四言诗是诗歌的早期形式，随着《诗经》时代的结束而趋于僵化。此后的四言诗，如曹操《短歌行》那样的佳作实在不多。中国诗歌主要的形式是二三节奏的五言和四三节奏的七言。四言诗一句分成均等的两半，节奏呆板。五七言前后相差一个音节，寓变化于整齐之中，节奏活泼。所以五七言取代了四言而成为中国诗歌的主要形式。为什么七言没有继续加长，发展为九言呢？我想这是因为一句诗七个音节已经达到读起来不至于呼吸急促的最大限度，加长到九言读起来呼吸急促，这样的诗行不容易建立起来。

    在音节变化的同时，格律也在逐渐严密化。中国诗歌是从自由体（古诗）走向格律体（近体诗），但格律体确立之后自由体仍不衰退，而是和格律体并存着，各有其特点。就一个诗人来说固然有的擅长自由体，有的擅长格律体，但两方面的训练都是具备的。在自由体与格律体之间始终没有分成派别。它们互相补充各擅其能，共同促使中国诗歌的繁荣发展。

    从深层考察，诗歌的发展乃是性情与声色两种因素的交互作用。从重性情到重声色，是中国诗歌史的第一个转变，这个转变发生在晋宋之际，具体地说是在陶谢之间。这恰好也正是近体诗的各种技巧被自觉加以运用的时候。明代的陆时雍说：“诗至于宋，古之终而律之始也。体制一变，便觉声色俱开。谢康乐鬼斧默运，其梓庆之乎。”具体地说，这个转变主要表现在两个方面，即从重写意转到重摹象，从启示性的语言转向写实性的语言。《文心雕龙•明诗篇》说：“俪采百字之偶，争价一句之奇；情必极貌以写物，辞必穷力而追新。”指出了转变后的状况。从陶到谢的转变，反映了两代诗风的嬗递。正如沈德潜所说：“诗至于宋，性情渐隐，声色大开，诗运一转关也。”（《说诗晬语》）重声色的阶段从南朝的宋延续到初唐，一方面丰富了表现技巧，另一方面也建立起严密的格律，到盛唐，性情与声色完美地统一起来，遂达到了诗歌的高潮。

    但是性情与声色的统一毕竟不能维持多久。盛唐半个世纪一过，二者便又开始分离。重性情的，声色不足；求声色的，性情不完。此后二者统一的诗作虽然不少，但能以二者的统一维持一个时代的再也没有了。中国诗歌史总的看来是辉煌灿烂的，但其顶峰也不过只有这么一个盛唐，半个世纪而已。

不可复制的魏晋风度

张宏杰

    魏晋士人纵性任情，饮酒啸歌，其风度一直被后人追慕——除却清谈一面。孙登布衣蔬食，绝人间事，“夏则编草为裳，冬则被发自覆”。阮籍“或闭门视书，累月不出，或登山水，经日忘归。博览群籍，尤好庄老，嗜酒能啸，善弹琴”。

    许多士人的纵情越礼达到怪诞骇俗的程度。历史上最有名的片段是刘伶“常乘鹿车，携一壶酒，使之荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我。’”。阮修则“常步行，以百钱挂杖头，至酒店，便独酣饮”。阮籍“邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，醉便眠其妇侧”。“邻家处子有才色，未嫁而卒，籍与无亲，生不相识，往哭尽哀而去”。这些都令后世读者心向往之而行不敢至。

    他们公然蔑视礼法。阮籍当众放言：“礼岂为我辈设也!”他在《大人先生传》中说出这样大逆不道之言：“无君而庶物定，无臣而万事理。”他们中的很多人视仕途为污秽之地，在权力面前表现出的傲慢令人吃惊：为拒做官，嵇康忍痛与山涛绝交；为拒权贵，阮籍曾一醉六十余日。《晋书·王羲之传》说，“王羲之既少年时期就有美誉，朝廷公卿皆爱其才器，频招他为侍中、吏部尚书，皆不就。”吏部尚书实在是不算低了，而且还是频招，可王羲之却“皆不就”，传统中国社会以功名利禄来衡量一个人的价值衡量体系在魏晋时代坍塌了。

    从这些言说、举动和故事中，我们能分明感受到春秋战国时代士人的傲视天地和独立不羁。如果说士族社会中的汉朝和唐朝更像贵族时代的西周，整饬有序，礼乐辉煌，文化雍容大度，那么魏晋就像贵族时代的春秋战国，是一个个性和才情能得以充分展示，因此极富创造力的时代。之所以如此，是因为魏晋时代的社会背景，与春秋战国时代高度相似。这个时代战争连绵，动乱不断，皇帝如同走马灯一样换来换去。

    与皇权的不稳定形成鲜明对照的，则是世家大族的稳定性。许多世家大族势力急剧膨胀，甚至发展到“百室合户、千丁共籍”的类似领主状态。许多士族富厚过于王侯。东晋士族庄园遍布江左，他们“势力倾于邦君，储积富乎公室，……僮仆成军，闭门成市，牛羊掩原隰，田池布千里，……金玉满堂，妓妾溢房。园林拟上林，馆第僭太极”。正如柳诒微所说：“魏晋以降，易君如举棋，帝国朝代之号如传舍然。……当时士大夫以地方绅士，操朝廷用人之权。于是朝代虽更，而社会之势力仍固定而不为动摇，岂惟可以激扬清浊，仰亦所以抵抗君权也。”因此世家大族对皇权形成强大的牵制，以至于出现“王与马共天下”的谚语。

    在这种情况下，铁桶一般的大一统政治秩序被打破了，许多旧门士人凭借门第资本，不再对权力俯首帖耳：“虽朝代推移，鼎迁物改，（世族们）犹昂然以门第自负。”一些门第高贵的士人，甚至对门第不如他久远的皇帝抱一种隐隐的睥睨之态。面对政治权威，他们保持了一定的独立性，许多人甚至不屑于为皇帝服务。

（选自2015年2月下《杂文月刊》，有删改）

儒释道互补与心态和合

    ①对于和合文化，可以从多角度来解读。有人从中读出一种文化战略，有人从中读出一种社会理想，都讲出了一番道理。我想把和合文化解读为一种健全的心态，在我看来，“和合”一词中的“合”，应该是指人的多种精神诉求的集合，道理很简单，只有在具备两个以上要素的情况下，才能谈得上“合”；倘若只是单一要素，根本就谈不上“合”了。多种要素凑在一起，有可能发生冲突，也未必就一定发生冲突。即便发生冲突，也未尝不可以化解，成功地化解冲突，便进入了“和”的状态；所谓“和”，应该是指多样性的统一，是指冲突的化解。显而易见，这种意义上的“和”，有别于“同”，故而孔子力主“和而不同”。要想把人的多方面的精神需求统一起来、协调起来，进入“和”的心态，绝非易事，仅靠一种学说，显然也是不可能做到的，必须综合运用多种学说。在传统文化资源中，对于和合心态的养成，儒释道三家都是不可或缺的元素，三教分别满足中国人精神生活中某方面的需要，帮助人们养成和合的心态。

    ②儒家的精神趣旨，可以概括成三个字，那就是“拿得起”；用两个字来概括，那就是“有为”；用一个字来概括，那就是“张”。儒家主张立德、立功、立言，主张干事，主张积极有为。道家的精神趣旨是“想得开”；用两个字来说，叫做“无为”；用一个字来说，叫做“弛”。道家的趣旨与儒家似乎相反，实际上互为补充。学会紧张，是一门学问；学会放松，同样也是一门学问：对于人来说，都是不可缺少的。佛教精神趣旨是“放得下”，用一个字来说，那就是“空”；用佛教的术语说，“放得下”就是看破红尘，把精神追求的目标定位在彼岸的极乐世界。

    ③儒道两家是中国固有的学问，主要是讲人生哲学。儒家告诉人如何堂堂正正地度过一生，道家则告诉人如何轻轻松松地度过一生，至于人死后怎样，两家都不怎么在意。佛教是从印度引入的学问，主要是讲人死哲学。佛教为人设计了“终极关怀”之所，标示出超越的精神取向，告诉人如何干干净净地辞别尘世。人死哲学与人生哲学似乎相反，惟其如此，才构成互补关系：倘若悟不透死，焉能悟透生？综合运用儒释道三家学问，连生死大关都能看破，还不算是心态和合吗？儒道互补，讲出“张弛和合学”；儒释道互补，进一步讲出“生死和合学”：三教共同培育和合心态．

(选自《光明日报》，有删改)

闲是福气，无聊却是痛苦

周国平

    叔本华把无聊看作欲望满足之后的一种无欲望状态，可说是知其一不知其二。完全无欲望是一种恬静状态，无聊却包含着不安的成分。人之所以无聊不是因为无欲望，而是因为不能忍受这无欲望的状态，因而渴望有欲望。

    无聊的前提是闲。一般来说，只要人类在求温饱之余还有精力，无聊的可能性就存在了。席勒用剩余精力解释美感的发生。其实，人类特有的一切好东西坏东西，其发生盖赖于此，无聊也不例外。

    所谓闲，是指没有非做不可的事，遂可以自由支配时间，做自己感兴趣的事。闲的可贵就在于此。闲了未必无聊，闲着没事干才会无聊。有了自由支配的时间，却找不到兴趣所在，或者做不成感兴趣的事，剩余精力茫茫然无所寄托，这种滋味就叫无聊。

    闲是福气，无聊却是痛苦。在自由状态下，多半可以找到法子排遣无聊。排遣的方式因人而异，最能见出一个人的性情。愈浅薄的人，其无聊愈容易排遣，现成的法子有的是。“不有博弈者乎?”如今更好办，不有电视机和互联网乎?面对屏幕一坐几个钟点，天天坐到头昏脑胀然后上床去，差不多是现代人最常见的消磨闲暇的方式——或者说，糟踏闲暇的方式。

    时间就是生命。奇怪的是，人人都爱惜生命，不愿其速逝，却害怕时间，唯恐其停滞。我们好歹要做点什么事来打发时间，一旦无所事事，时间就仿佛在我们面前停住了。我们面对这脱去事件外衣的赤裸裸的时间，发现它原来空无所有，心中隐约对生命的实质也起了恐慌。无聊的可怕也许就在于此，所以要加以排遣。

    人生中有些时候，我们会感觉到一种无可排遣的无聊。我们心不在焉，百事无心，觉得做什么都没意思。并不是疲倦了，因为我们有精力，只是茫无出路。并不是看透了，因为我们有欲望，只是空无对象。这种心境无端而来，无端而去，昙花一现，却是一种直接暴露人生根底的深邃的无聊。

    当一个人无所事事而直接面对自己时，便会感到无聊。在通常情况下，我们仍会找些事做，尽快逃脱这种境遇。但是，也有无可逃脱的时候，我就是百事无心，不想见任何人，不想做任何事。

    自我似乎喜欢捉迷藏，如同蒙田所说：“我找我的时候找不着；我找着我由于偶然的邂逅比由于有意的搜寻多。”无聊正是与自我邂逅的一个契机。这个自我，摆脱了一切社会的身份和关系，来自虚无，归于虚无。难怪我们和它相遇时，不能直面相视太久，便要匆匆逃离。可是，让我多坚持一会儿吧，我相信这个可怕的自我一定会教给我许多人生的真理。

每个人的怪兽

[法]波德莱尔

    灰蒙蒙的天空无边无际，广袤的原野灰扑扑的，没有一块草坪，寸草不生。这儿，我遇见了几个弯着背的行人。

    每个人身上都驮着一个巨型怪兽，足足有一袋面粉、煤渣或者古罗马步兵的装备那么沉。

    那狰狞的怪兽还极不安分：它灵活有力的肌肉把人缠住，紧紧地压迫着；两只巨大无比的爪子扣住了人的胸口；庞大的头压住了重负的前额，就像一个古代士兵为了震慑敌人而佩戴的可怕头盔。我问其中一个人，他们如此这般是要到哪里去。他回答说他对此一无所知，其他人也没有头绪。然而，他们显然要去某个地方，因为他们的步伐透露了他们对行走的无法阻挡的需要。

    这是件奇怪的事儿！他们不仅没有对缠绕在他们脖子上、贴在他们背上的凶猛怪兽感到生气，反而把它们看做自身的一部分。这些面容，尽管疲惫不堪、严肃至极，却没有流露出丝毫的绝望。在忧郁的苍穹之下，在似天穹般孤寂的土地上，他们的脚深深地陷到尘埃里。他们继续前行，一副逆来顺受、要一辈子毫无所得地期待下去的神情。

    这队伍从我身边经过，没入天际，与那阴郁交融，而地球圆形的表面也避开了人们好奇的目光。

    有些片刻，我固执地想要弄懂这奥秘，但是很快，不可抑制的冷漠袭上心头。于是，我比那被沉甸甸的怪物压迫的人还要疲乏。

（选自波德莱尔《世界之外的任何地方》）

    ①汉字演变过程是在六书造字法的基础上，从最初幼稚的象形字开始，继而出现了指事、会意的造字方法，进一步出现了以语音表意的假借字和音形并假的转注字，最后发展到以形声为主的音、形、义结合的表意文字系统。在这漫长的发展过程中，文字字体也经历了由甲骨文、金文、篆、隶、楷、行、草的变化，最后才奠定了楷书的标准地位，这也充分体现了汉字与时偕行的应变功能。

    ②方块汉字在其发展演变过程中，中华传统文化思想起着重要的引导作用。由于儒家文化思想在中华传统文化中占统治地位，汉字在发展过程中便受到了儒家文化的影响。儒家文化中许多思想不同程度地浸润到了汉字的形体构造之中，汉字实际上成了丰富的中华传统文化思想的载体。中国人传统的思维习惯是重整体、直觉。这种整体性思维方式正是来自于儒家文化中的大一统思想。儒家认为，社会是一个整体，它由不同等级和处在不同关系的人所组成，而人与人之间的等级和关系是社会所必不可少的，其界限也是不可逾越的。这种政治伦理思想维持人们之间和等级之间的平衡，使整个社会协调发展，长期统一。

    ③以象形因素为约的特点几千年不变，始终不脱离以形知意。汉字的以意统形的方块形式常使人能从其形体结构直窥其意，从而加深对文意的理解。从单个汉字来看，其结构也往往体现着统一的整体思想。如“国”字，甲骨文即“或”字，字中“戈”表示兵器，“口”家城邑形，放在一起表示守城。而“国”之繁体“國”在原有的“或”字外边再加一个大框，表示周围有界，被围之意，这一演变蕴含了人民持戈守城，继而划定疆界，圈固城郭，从而表达了国家统一、不可侵犯的丰富内容。

    ④儒家思想重视普遍联系的思想，认为天地人合一，自然界与人是相互联系、相互作用的和谐统一体。这一重协调、重和谐的思想反映在汉字的演变过程中，导致形声配合结构增多，部首偏旁日益丰富，而偏旁部首体现的正是一种普遍联系的思想。如以“走”作部首，造出与前行的动作有关的一系列字来，如“赴”、“越”、“超”等；与太阳有关的现象，汉字常少不了“日”；与动作有关的字，大都以“扌”作部首。

    ⑤儒家文化思想中含有朴素的辩证法思想，如《易经》中把具有辩证内容的初期哲学中如“阴阳五行说”等进一步展开引申出否与泰、损与益等一系列范畴。这种辩证思想在文字的创造中也有所反映，被称之为“夫子之通”的“忠”、“恕”二字不仅相互构成对立的关系，而且两个字本身的上下结构也形成了一种对立与统一的关系。