自古以来，哈尼人都是修沟造渠，引高山森林中的泉水来灌溉梯田，水沟开挖量巨大，必须投入大量的人力、物力才能完成，个人或村寨往往不能独立承担。哈尼人就户与户联合或者村与村联合，一起挖沟引水，通过出资的多少和投入人力的多少核定每个村寨、每一户的分水量大小。为了避免发生水纠纷，能够公平、公正、合理地分配水资源，哈尼人发明了分水木刻来进行分配。分水木刻，哈尼语称“欧斗斗”，它是选用板栗树、黑果树等材质坚硬的木料，在木料上刻出底部同样平整但宽窄度不一的凹槽的一根横木。

    尽管在哈尼人分水制发明和形成的时代并没有所谓“技术美”这样的名词出现，但实际上技术美的审美形态已经存在。技术美的内涵首先由技术品表现出来。人们创造任何一个技术品，都是具有实用性的。分水木刻作为分水制度的物质载体，是哈尼人为了对水资源进行合理分配而创造的工具，起到了准确计量各块梯田用水量的作用，可以说是我国最早使用的明渠流量计。分水木刻放置于每个水沟的分叉处，水要分几条沟就在分水木刻上刻几个凹槽，不同宽窄的凹槽决定了每个子水沟所灌溉梯田水量的大小，从而保证了每块梯田都能得到约定的用水量。哈尼人还以长方体为形状标准来制作分水木刻，长方形的设计，比其他形状更能防止水流的溢出，进一步提高了分水的准确性，且用料最省，是实现分水功能的最大化的典型形式。可见，分水木刻作为一种技术品，不仅具备了实用性，还具有了美的形式。

    分水制是指哈尼人经过村与村，户与户集体协商，根据挖沟时投入的人力、物力来确定每块梯田的水流量大小的民间制度。就其本质而言是商定分水木刻上凹槽宽度的一系列民间规约，是体现分水木刻功能的外在表现形式。分水制约定，投入多者，分水木刻凹槽宽，水流大；反之，投入少者，凹槽窄，水流小。为了确保凹槽计量单位的统一和准确，哈尼人还约定以某人的右手掌四指根部宽度为一基准单位，按照之前的协商结果对水流量进行分配，对用不了一个用水单位的，则缩减为一指、二指、三指进行细分，其中排除用小拇指宽度进行计量。照各家权益定制出的划有不同刻度的木刻，安放在各家田块的入水口，随着沟水流动调节了各家各户的用水，这样既公平合理而又有科学性。

    分水制虽然是一种抽象概念，但它与分水木刻有机联系在一起，构成了内容与其外在形象的相互统一，不可避免地以技术美的形态表现出来。分水制度经过了历史的考验，哈尼人代代相传，凝聚的已经不仅仅是生产技术，而是人的情感，对待分水制已经不仅是对实用功能的欣赏，更是对对象存在的审美。在现代农业科技飞速发展的今天，分水制还一直在沿用，它一方面使生产劳动的效率得以提高和完善；另一方面使分水的模式更趋于合理、更具有系统性和易于管理，给哈尼人带来了巨大的好处，符合哈尼人群体共同利益诉求。因此，分水制也渐渐和审美主体使用上的满意联系起来，从而获得了愉悦感和轻松感，构成了技术与审美的有机统一。

    据有几个文学史家的意见，诗的发展是先有史诗，次有戏剧诗，最后有抒情诗。中国诗可不然。中国没有史诗，中国人缺乏伏尔所谓“史诗头脑”，中国最好的戏剧诗，产生远在最完美的抒情诗以后。纯粹的抒情诗的精髓和峰极，在中国诗里出现得异常之早。所以，中国诗是早熟的。早熟的代价是早衰。中国诗一蹴而至崇高的境界，以后就缺乏变化，而且逐渐腐化。这种现象在中国文化里数见不鲜。譬如中国绘画里，客观写真的技术还未发达，而早已有“印象派”“后印象派”那种“纯粹画”的作风；中国的逻辑极为简陋，而辩证法的周到，足使黑格尔羡妒。中国人的心地里，没有地心吸力那回事，一跳就高升上去。梵文的《百喻经》说一个印度愚人要住三层楼而不许匠人造底下两层，中国的艺术和思想体构，往往是飘飘凌云的空中楼阁，这因为中国人聪明，流毒无穷地聪明。

    贵国爱伦·坡主张诗的篇幅愈短愈妙，“长诗”这个名称压根儿是自相矛盾，最长的诗不能需要半点钟以上的阅读。他不懂中文，太可惜了。中国诗是文艺欣赏里的闪电战，平均不过二三分钟。比了西洋的中篇诗，中国长诗也只是声韵里面的轻鸢剪掠。当然，一篇诗里不许一字两次押韵的禁律限制了中国诗的篇幅。可是，假如鞋子形成了脚，脚也形成了鞋子；诗体也许正是诗心的产物，适配诗心的需要。比着西洋的诗人，中国诗人只能算是樱桃核跟二寸象牙方块的雕刻者。不过，简短的诗可以有悠远的意味，收缩并不妨碍延长，仿佛我们要看得远些，每把眉眼颦蹙。外国的短诗贵乎尖刻斩截。中国诗人要使你从“易尽”里望见了“无垠”。

    一位中国诗人说：“言有尽而意无穷。”另一位诗人说：“状难写之景，如在目前：含不尽之意，见于言外。”用最精细确定的形式来逗出不可名言、难于凑泊的境界，恰符合魏尔兰论诗的条件：

    那灰色的歌曲

    空泛联接着确切。

    这就是一般西洋读者所认为中国诗的特征：富于暗示。我愿意换个说法，说这是一种怀孕的静默。说出来的话比不上不说出来的话，只影射着说不出来的话。

（节选自钱钟书《谈中国诗》）

阅读是一个民族持久的功课

国家新闻出版广电总局原副局长邬书林访谈录

记者：全民阅读今天已经成为一股热潮。从2006年中宣部等八部委提出开展全民阅读活动至今已近10年。今天回过头来看，您认为我们做得怎么样？

邬书林：我认为现在态势很好，中央重视、社会认同、民众参与、活动健全，经过10年努力，全民阅读有了非常坚实的基础。现在全国31个省700多个市都已开展了形式多样、民众广泛参与的阅读活动。阅读不仅仅是个人的事，阅读已经走进学校、社区、军营、农村甚至高墙。江苏、湖北、深圳、辽宁等地先后完成了全民阅读的地方立法工作，确定了全民阅读在建设学习型社会中的法律地位，把全民阅读上升为法律法规，我认为这是一个标志性的重大进展。对一个民族而言，阅读是一项长久的文化工作，绝不是一时的。如何把全民阅读作为一项基础性的长期性的工作持之以恒地开展下去，需要好好总结前10年的经验。

记者：您认为有哪些经验值得总结？

邬书林：把全民阅读作为中华民族提升整体国民素质的重要工作长期不懈地抓下去，需要总结过去10年的经验。我认为，首先要提高认识，要对阅读的功能、意义，阅读的本质给予进一步的认识。阅读的本质是通过阅读去借鉴、吸收和掌握前人已有的知识、经验与智慧。现在有很多人认为阅读主要是用来提升修养，我觉得这不是阅读行为的本质。阅读的本质是要获取知识，在获取知识的基础之上有了生产生活科学研究的能力，同时再提高自己的精神境界。这两者并行不悖。对中国这样一个发展中大国而言，全民阅读还具有特殊重要的使命。我们说中国地大物博，但平均到每个人，资源就不多了。中国最丰富的资源不是物质资源，而是人。把人的素质提高了，中华民族伟大复兴才有了最重要的资源。你看世界各国，凡是那些善于读书的民族，会读书的民族，重视读书的民族，都是经济科技文化发达的国家。最典型的是以色列，一个那么贫瘠的国家，没什么资源，可这个民族数千年来坚持的阅读传统，使犹太民族成为世界上不得不公认的伟大民族。同样，俄罗斯、德国也都是阅读大国。中华民族历史上能创造那么繁荣辉煌的成就，和我们重视阅读的传统大有关系。所以，今天我们要很好地用阅读这个工具来提升国民素质，用全人类的图书把中华民族武装起来，为中华民族伟大复兴打下坚实的文化基础、知识基础。

记者：对于全民阅读重要意义，现在社会和民众已有共识，那么国家、政府层面还需要做好哪些工作？

邬书林：我们不是一般地提倡全民阅读，而是要把全民阅读持久深入、实打实地推进下去，这就需要做很多工作。这几年的两会，我都联合政协委员上交关于尽快出台《全民阅读促进条例》的提案，以法律法规的形式将推动全民阅读工作纳入法制化轨道。各级政府及相关部门应进一步加大公共图书馆和农家书屋等基础设施的建设。另外，养成阅读习惯是一门科学，0到6岁是阅读的启蒙阶段，使儿童通过阅读养成阅读兴趣，从阅读中找到快乐；6到12岁小学教育阶段是非常重要的环节，使孩子基本掌握阅读的方法；12到18岁是巩固阅读习惯，提升阅读水平的关键阶段。打好这三个基础，终身阅读才有可能，活到老、学到老才有坚实的阅读习惯基础。专家学者要为整个国家提升阅读水平做好表率，同时提供丰富的精神食粮。

记者：在今年的全国两会上，李克强总理说到中国人阅读量不足有些国家的1/10。从近年调查情况来看，国民阅读率虽然在上升，但速度比较慢。您如何看待中国国民阅读率低的问题？

邬书林：对这个问题要实事求是地看。新中国成立初期，我们国家的文盲率是80%，改革开放初期我国文盲率是34%，最近这次人口普查统计显示文盲率是4%。解决阅读问题首先要解决文盲，我国的文盲问题才刚刚解决，国民阅读率不可能有多高。我坚信孩子的阅读率会越来越高。其次，现有的阅读率的统计指标还要进一步完善。要把图书馆的数据和其他形式的阅读数据也纳入其中。第三，我国的国民阅读率的确亟待提升。

不过，现在信息技术的进步，特别是移动互联网技术为我们阅读提供了非常好的工具，通过手机、平板电脑等设备阅读的人数大增。我最近反复强调这个观点，不要以为通过手机阅读就不是阅读，不要以为通过电子阅读器阅读就不好。相反，新技术极大提升了阅读效能。根据美国所做的一项统计，网络时代科学家的阅读量比原来增长了25%，普通民众也增加了5%。因为不需要跑图书馆了，买书便宜了，看书更方便了。所以，既要重视传统阅读，更要关注现在信息技术条件下的阅读，两者并行不悖。我相信，随着阅读意识的提高，阅读设施的完善，阅读氛围的浓厚，我国国民阅读率一定会赶上先进国家的。

（选自《人民日报》，有删改）

物哀

朱良志

    ①自怜是人生命的觉悟、自我警醒，由哀我，到哀人生，哀天地，哀万物，自怜中传达的不仅是现实之叹，更是宇宙之沉思。从哲学和艺术观念上看，楚辞对后代的重大启发之一，是关于时间的咏叹，此称为“物哀”意识。

    ②楚辞的感伤，是一种时间性的感伤。一是在急速流转的时间中，诗人感到美政理想无法实现所引起的悲剧性感受。《离骚》中吟道：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”故而化为性灵的上下求索，急速的行进。理想不可实现，时光则空蹉跎，进而悲从中来，像一匹疲惫的老马，最后踯躅在历史的时空中。楚辞的时间性咏叹还有第二个层次，就是对人的存在命运的咏叹，在个人与宇宙的直接对峙上，显示人的生命张力和生命趣味。楚辞是一种现实的焦虑，更是一种存在的焦虑，而且以后者更根本，更隐在。

    ③楚辞中充满了急促的时光流转的调子。时间对人有强烈的压迫感，时间的步步进逼和人对时间延长的渴望，构成强大的张力，形成屈赋独特的节奏。在楚辞中，以“朝……夕……”构成的句式多见。这一句式，动态性很强，紧迫如鼓点阵阵。楚辞将人放到时光的急速流转中回旋，正像魏晋诗人在诗中反复使用的一个意象“转蓬”一样——在楚辞看来，人生就是这样的转蓬，西风摧折，恍惚幽渺，命运不可厘测，没有个安顿处，正是所谓欲问归鸿向何处，不知身世自悠悠。楚辞将人放到浩淼宇宙之中，与其直接照面，在时光的鞭打之下颤抖，痛楚，也在这样的力的作用下，与之沉浮，受其冲击，逆之而争进，顺之而飞旋。

    ④楚辞中突出时光流转带来的恐怖感。时间的帷幕布下了弥天的网，让你无所逃脱。人在时间面前的这个“惧”字，被楚辞渲染得非常浓重。“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”，这是怕美名不立的恐怖；“恐鹈鴂之先鸣兮，使夫百草为之不芳”，这是在与时光的冲击中，怕丧失自己的恐怖；“欲容与以俟时兮，惧年岁之既晏”，这是怕打破人与宇宙和谐节奏的恐惧，等等。

    ⑤岁月流逝，而人短暂的生命就要走到尽头，楚辞在众芳摇落之中，突出了人生无常的感叹，而人在急速流动的时光面前如何展现自我的生命？楚辞将个人的命运、人类的命运、存在的命运放到时间中审视，从而探讨人生的价值。“往者余弗及，来者吾不闻”，正是思往世，悼来者，知当下。

    ⑥在楚辞中，自然万物每每成为触动人深沉隐微的媒介，诗人笔下的万物带有浓厚的叹逝意味。时光流逝，众芳芜秽，从而引起诗人对人生的关注，对生命不永的感叹，从而构成一种意度回旋的韵律。叹逝，其实就是抚慰生命。楚辞这种物哀精神，在中国艺术中化为深沉的时间性咏叹。

（节选自《中国美学十五讲》）

    中华民族的文化传统源远流长。这不仅培养了中国人民高尚文雅、彬彬有礼的精神风貌，而且使中国赢得了“礼仪之邦”的美称。在中国古代社会里，上自朝廷的军国大政，下至民间的日常饮食，无不是在礼的规范下进行。礼是人们日常生活中最权威的制约因素。

    《礼记·礼运》中说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”这就是说，礼，最初产生于人们的饮食活动中。中国先民把黍米放在火上烧熟，把剖开的小猪放在火上烤熟，在地上挖个坑贮存水，用双手捧着水来喝，用草扎成的槌子敲打地面当作鼓乐，好像用这种简陋的生活方式便可以向鬼神表示敬意，从而得到神的庇护和赐福。这样，最原始的祭礼也就由此产生了。《礼记》中认为原始的礼仪行为就是从人们的饮食活动中产生的。这便是所谓的“夫礼之初，始诸饮食”。

    人要吃喝，以为神也离不开食物，所以要将自己的食物也毫无保留地奉献出来。中国的先民们想通过这种简单的仪式向神灵表达虔诚的崇拜心情，而当这种纪念仪式逐渐定型化，并取得较为固定的社会意义时，原始的礼便有了自己的雏形。这里，我们将“污尊而杯饮”之类的仪式称为“原始的礼”，主要是肯定了一种客观存在的事实。这种源于饮食的祭礼，是中国先民顺应自然生活的文化创造。中国先民是按照人要吃饭穿衣的观念来构想诸神灵的生活的，以为祭祀就是让神吃喝，神吃好喝好以后才能保证大家平安。所以，“礼”与解为甜酒的“醴”字，音既相同，意义也有相通之处，亦非巧合。人们通过饮食来祭祀神，表现了中国先民重视现实和生命的原初心理。

    关于礼的起源，国外的一些学者也有浓厚的兴趣，其中以英国学者史密斯的观点影响最大。史密斯认为，图腾制是由一种叫“图腾餐”的祭祀仪式发展而来的；“图腾餐”是神与神的崇拜者之间“共餐”，“共餐”的意思就是坐在同一张桌子上进餐。共餐本身就是一种礼貌的表现。世界上许多民族礼的起源大都与饮食有关。可以说，《礼记》“夫礼之初，始诸饮食”与史密斯的“共餐”制的说法有相似之处。他们都认为人与人之间关系的亲密莫过于“吃的是同一锅饭”，如中国先民们就将那种分立门户、自成一体的做法，视为另起炉灶、感情淡薄的表现，因而饮食筵宴就成了中国人联络感情、增进友谊的主要手段。在此基础上，各种饮食礼节也就产生了。

（摘编自姚伟钧《食与礼》，有删改）

唐代中秋文化寻绎

张之为

    中秋是我国源远流长的时令节日，可以追溯到先秦时期君王的祭月仪典，而演变为民俗节日，据现有资料考察，是唐代的事。唐是中秋节发展的关键时期，形成了形式多元、内涵丰富的中秋文化，奠定了流衍至今的中秋节俗的文化基调。

    中·秋节的形成，唐玄宗是关键人物。开元十七年，玄宗将自己降诞之日八月初五定为“千秋节”（《唐会要》卷二九）。这是唐代最重要的大节，举国欢庆。庆典上，玄宗要向四品以上的官员赐金镜，群臣献寿，也要进奉宝镜。这些镜子被称为“千秋镜”。“月宫镜”就是千秋镜的一种，纹饰上或有明显的月轮图案，或刻画桂树、嫦娥、蟾蜍、玉兔等月宫神话元素。唐代月宫镜中出现的形象系统与今日所流传的基本一致，说明当时对月宫世界的想象已经成熟。

    《太平广记》记载了一个玄宗游月宫的故事，约略如下：开元年间的中秋十五日夜，玄宗在宫中玩月，被一名叫罗公远的异人接引前往月宫，见到仙女数百，素练霓衣，舞于广庭。玄宗于是密记其声调，归召伶官，依其声调，作《霓裳羽衣曲》。（《太平广记》卷二二）

    这则材料的重要性非比寻常。它揭示了从八月五日千秋节向八月十五中秋节转换的契机。中秋玩月习俗多见于中晚唐之后，暗示了玄宗死后，千秋节自然消亡，中秋节才转而代兴。两者的民俗记忆互相勾连：盛世天子玄宗、盛大的欢宴、月神话的元素、赏月的行为。更重要的是，这个故事透露了一个极为重要的信息，那就是神话正在向艺术领域渗透、转移。

    中秋文化同样渗透到了文学领域中。赏月是中秋节俗的核心，唐诗当中也出现了大量的咏月诗。其实“月”是诗歌最古老的意象之一，《诗经·陈风·月出》就有“月出皎兮”的经典咏叹。但唐代的咏月诗有其独特之处。翻检《全唐诗》，常见八月十五“与诸公望月”“同诸客玩月”“与某某赏月”这样的题目，还有多人燕集，同题共作的。这充分说明唐代中秋的赏月活动不再是个人行为，已经群体化，形成了节俗。同时，唐咏月诗中开始非常密集地出现月宫、桂、蟾蜍、玉兔、嫦娥等神话意象。这种前所未见的现象，是唐代月神话影响力扩大的直接反映，它已经渗入了文学创作，并逐步生成固定的意象群。最值得关注的是，唐咏月诗不但吸收了月神话的元素，在主题表现上，也超越了朴素的追求长生久视的宗教情感，越来越重视审美体验与情感共鸣。

    早在千余年前的唐代，中秋文化已经深入了中华文明的肌理。古希腊苏格拉底曾有“认识你自己”的哲学宣言，实际上，无论中西，对拥有深厚积淀的灿烂文明古国，考镜源流、追溯历史，不仅是寻根、体认自我，更是为了传承、发展与未来。

（摘编自《光明日报》）