隐逸文化的精神价值

    “归去来兮，田园将芜胡不归。”陶渊明的这一声清啸，引得林泉激荡，岩穴来风，千载之下尚令人追慕不已。其实，这并非陶渊明有卓异之处，而是因为隐逸文化实在是传统文化的重要一翼，它不仅存在于传统文化的深处，而且以一种潜隐的方式存在于现实生活的深处。如果从传说中的巢父、许由算起，中国的隐逸传统应与民族的文明史几乎同源，隐士亦不下万余人，有文献记载、事迹可考的就有几千人。中国隐逸文化的源头应当追溯到孔子。孔子当然不是隐士，甚至还明确反对过隐逸，但他的思想里却隐含着许多隐逸成分，中国后来的许多隐逸思想就是由此发展来的。孔子终生都在宣扬、推行和维护代表儒家文化理想的“道”，但他还提倡“无道则隐”。不仅如此，他还进一步提出明哲保身、存身以成仁等观点，作为他隐居求志、待时而动的必要补充。

    庄子则是中国隐士的正牌祖先，他不仅本人是大隐士，而且全面系统地提出了中国的隐逸理论。他否定一切世俗的功名利禄，使之不扰于心，并进一步卸除了一切社会责任，使自己成为一种纯粹的自我存在。这还不够，他不仅要隐身，更重要的是要隐心，通过艰苦的修炼，彻底荡除喜怒哀乐的情绪，即使“大浸稽天”也不感到潮湿，“大旱金石流”也不感到炎热，由纯粹的自我存在升华到了纯粹超然的精神存在。这样，庄子就什么也不依靠，做到了真正纯粹的“逍遥游”。庄子的隐逸思想是一种面对社会精神牢笼的觉醒，对封建政治意识形态一直起着强烈的破坏作用，经过封建士大夫和隐士的发扬，这一思想基本上是作为积极因素而发挥作用的。

    儒道两家的融合互补为传统的隐逸文化奠定了基础。到了汉代，由于政治意识形态的统一和强固，隐士几乎没有生存的空间，就出现了以东方朔为代表的朝隐，它体现了传统隐逸文化的初期特征：注重现实功利；魏晋时期，随着大一统政治意识形态的解体，出现了林泉之隐，它更多地体现出传统隐逸文化中精华的一面；由于唐代的包容性，反而使得隐逸文化很难找到自己的位置，于是出现了具有浓厚的实用色彩的中隐；至宋代，整个传统文化走向内倾，注重精神超越的酒隐就应运而生了。明清时期的壶天之隐既是传统隐逸文化的总结，也是传统隐逸文化的衰落。

    应当说，没有士人就没有中国的古代社会，而隐士则是士阶层的重要组成部分，甚至是其中最优秀的组成部分。在此必须指出的是，隐士是一个复杂的概念，绝不仅仅指那些啸傲山林而不问世事的人，更重要的是指隐逸传统、隐逸文化，凡是具有浓郁的隐逸意味的人在此都应被当作隐士来看待，因为隐逸思想使他们升华了人格，丰富了社会价值。隐士人格的强劲的辐射力和隐逸文化的强劲的张力使任何板结顽固的社会土壤都不能不为之松动，从而为历史文化灌注新鲜的活力。

    下一代触屏手机什么样？

    不管触屏手机多么方便，有一点你不能不承认：你手指下的东西，一支笔也罢，一片树叶也罢，摸起全像玻璃。因为目前的触屏技术，还无法赋予虚拟物体以真实的质地感。人有5种感觉，但在手机和平板电脑上，目前充分实现的只有视觉和听觉，对触觉的模拟还处于初步阶段，味觉和嗅觉则还完全没有。

    下一步我们将有望进入超级触屏的时代。未来虚拟事物将更加逼真地呈现在你的面前，对它们的操作几乎可以跟操作真实物体相媲美。在指尖这么小的方寸之地，如何才能实现这一点呢？唯有借助触幻觉。

    有一种触幻觉叫电振动，这一现象是在1953年偶然发现的。一天，美国化学家爱德华·马琳克洛德接触了一个黄铜制的插座，他注意到，当灯亮时，其表面给人的感觉好像要粗糙些。通过进一步的实验，他发现正是微羁的交流电导致了这种幻觉。我们知道，交流电以某种精确的频率振荡。当你把手指放在通交流电的屏幕上，由于静电吸引，在你手指皮肤下面就有电荷堆积起。电荷的数量将随着交流电一起振荡，所以在你手指和屏幕之间的静电吸引力也随着时间变化。当手指在屏幕上移动时，这个静电力将吸住你手指的皮肤，阻碍它移动：由于静电力是周期性变化的，这将诱导你手指上的皮肤也发生周期性振动。这种轻微的振动将会被手指上的触觉感受器探测到。由于这类皮肤的振动本质上跟手指滑在像木头、砂纸等毛糙物体表面时的感觉是一样的。所以大脑就把它解释成了你在触摸质地粗糙的物体。

   2010年，美国一位工程师利用电振动制造触幻觉的原理开发了一款具有虚拟质地感的触屏，可以安装在自动取款机、手机上。测试表明，一般说，高频电流比起低频电流会让屏幕摸起来更光滑些。比如，当电流频率在400赫兹时，屏幕摸起来像一张纸，而在80赫兹时，则像凹凸不平的皮革。原则上，设计者还可以用这个效应设计具有不同质地感的网页或者应用程序。例如，我们可以把电子书的页面做成像真实的纸张一样粗糙。当然了，这种虚拟的质地感目前让人感觉还不太自然，但有一点可以肯定，未来的手机或者ipad上，任何囹标再不会摸起千篇一律都像玻璃了。

    在现实世界中，一个装满东西的筐总比没装东西时提起更加费劲些。可是在触屏手机或平板电脑上，一个文件夹不论空的还是满的，用指尖拖动起来并没有区别。这说明，目前的触屏比起真实世界还缺少一样元素：力感。

    美国科学家伊德·科格特正致力于改进虚拟键盘，使它用起感觉更像真实的键盘：当你按下一个键的时候，你的手指会感到有一股轻微的抵挡力。科格特的设计也用到了电振动的原理。他设计的振动发生在两个方向：垂直于屏幕的方向和沿屏幕的水平方向。所以，最后的效果是两个方向上的振动之合力。我们只要事先把两个振动调整到合适的“步调”（在物理学上称为相位），这股合力就可以把手指一瞬间推向左边，一瞬间推向右边。由于振动频率非常高，我们最后所能感觉到的平均效果是，手指在垂直方向遇到了一股阻力。经测量，这个力大约70毫牛顿，大致相当于按下一个真实的键时所受的抵抗力。通过这种技术，我们就可以在虚拟键盘上获得真实的按键体验。

    总而言之，未来触屏技术将极大地改变我们跟数字世界打交道的方式。对于信息，我们将不仅局限于看和听，还可以触摸。在真实世界日益虚拟化的同时，虚拟世界却日益真实化了。

新儒学与书院讲学

    中国社会由唐以下，科举制度之功效，而使贵族门第彻底消失。同时亦因印刷术发明，书籍传播方便，更使文化大流益易泛滥，渗透到社会的下层去。到五代、宋初，雕版印书术正式应用到古代经典上来，书籍传播日易日广，文化益普及，社会阶级益见消融。

    到了宋代，新儒学崛兴。他们讲的是万物一体之道，故说：“民吾同胞，物吾与也。”他们的工夫则从“存天理，去人欲”入手。他们的规模与节目，则为古代《大学》篇中所举的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八项。他们大率都像范仲淹那样，为秀才时即以天下为己任。他们都抱着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸襟。他们全都是具有清明的理智而兼附有宗教热忱的书生。这一派儒学，从宋初开始，直到明末清初始见衰替。前后有七百年长的时期，中国近代文化向社会下层之更深入与更普及，全由他们主持与发动。他们之间出过不少有名的学者，最为后人敬重的，则如周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊，王守仁等。

    与这一派儒学相随并盛的，则有“书院制度与讲学风气”。汉、唐两代，国家的公立学校，规制颇为详备，学员亦极盛。只有魏晋南北朝时代，公立学校有名无实，严肃的讲学风气，掌握在佛教的寺院里。宋、元、明、清四代的书院制度，则是一种私立学校而代替着佛寺严肃讲学之风的。书院的开始，多在名山胜地，由社会私人捐资修筑，最重要的是藏书堂，其次是学员之宿舍，每一书院，常供奉着某几个前代名儒的神位与画像，年时举行祠典。可见书院规模，本来是颇模仿佛寺而产生的。稍后则几于通都大邑均有书院。有的亦由政府大吏提倡成立，或由政府拨款维持。但书院教育的超政治而独立的自由讲学之风格，是始终保持的。在那时期里，政府仍有公立学校，国立大学与地方州县学均有。尤其如宋、明两代常常采取私家书院规制，模仿改进。但从大体说来，一般教育权始终在书院方面，始终在私家讲学的手里。我们可以说，自宋以下一千年的中国，是平民学者私家讲学的中国，教育权既不属之政府官吏亦不属之宗教僧侣了。

    说到讲学的风气，最先亦由佛寺传来。宋、明儒的讲学，与两汉儒家的传经，可说全属两事。传经是偏于学术意味的，讲学则颇带有宗教精神。因此宋、明儒的讲学风气，循其所至，是一定要普及于社会之全阶层的。自北宋二程以下，讲学风气愈播愈盛，直到明代王守仁门下，如浙中之王畿，以及泰州之王艮，他们的讲学几乎全成了一种社会活动。同时又因为他们号为“新儒家”，讲的多注重在现实人生与伦常日用，因此他们常常不免要牵涉到政治问题。如是则私家讲学常要走上自由议政的路，而与政府相冲突。因此宋、明两代，亦屡有政府明令禁止书院讲学与驱散学员等事，宋代的程颐、朱熹，都曾受过这一种排斥与压迫。最显著的如明代末年的东林党，他们是一个学术团体，而同时被视为一个政治集团，他们虽多半是在野的学者，但在政治上形成了绝大的声势。因此我们若不了解此七百年来新儒家之精神与其实际的活动，我们亦将无法了解近代中国文化动态之枢纽所在。

（节选自钱穆《中国文化史导论》）

    中国古典诗歌是极其精炼的语言艺术，言约而意丰是历代诗人共同追求的目标。因此古典诗歌中很少有泼墨如水的长篇巨制，相反，人们对那些一字千金的精简短章更为推崇。正如刘勰所云：“规范本体谓之镕，剪截浮词谓之裁。裁则芜秽不生，镕则纲领昭畅……一意两出，义之骈枝也；同辞重句，文之疣赘也。”又云：“句有可削，足见其疏；字不得减，乃知其密。”这个原则虽然对各种文体都适用，但显然对于篇幅有限的诗体更为重要。而古典诗歌的篇幅相当有限，作者又希望在有限的篇幅内承载更多的意蕴，所以不能容忍芜辞赘句的存在。从意象的角度来思考这种原则，显然会导出对于意象密度的追求。

    何谓“意象”？意象是融入了主观情意的客观物象，或者是借助客观物象表现出来的主观情意。假如同样长短的诗句或诗篇中包含的意象或多或少，也就是意象的密度或密或疏，那么前者所承载的意蕴更加丰富，或者说所传达的信息量更大，如此更可能达到言约意丰的效果。例如“鸡声茅店月，人迹板桥霜”（温庭筠《商山早行》）这两句诗各用五个字营造了三个意象：鸡声、茅店、月；人迹、板桥、霜。诗人只把六个意象连缀成句，除此之外不着一字。这样的写法真是干净利索，从意象营造的角度来说，也可以说意象的密度很高。它们为读者展现了一幅极其生动、丰满的早行图景：鸡鸣声声，乡村旅店的茅檐上方斜挂着一钩残月；一条板桥上积满浓霜，上面印着行人的足迹。句中虽无一字直接抒情， 然而早行的苦辛、心境的寂寞皆渗透在那些物象之中，读来令人恻然心动。如果不是意象如此密集，恐怕难以在寥寥十个字中安置如此丰富的内涵。

    但是，是不是意象密集的诗一定是好诗呢？或者说，是不是意象密度越大的诗就越好呢？下面以五律为例做些分析。“犬吠水声中，桃花带露浓。树深时见鹿，溪午不闻钟。野竹分青霭，飞泉挂碧峰。无人知所去，愁倚两三松。”（李白《访戴天山道士不遇》）这是一首千古传诵的名篇，后人的赞扬之词甚多。但是它也招致了一些非议，有人就说：“水声、飞泉、树、松、桃、竹语皆犯重。”其实正是指此诗意象过于密集。那么，为什么意象过于密集也会是一种缺点呢？简单地说，原因在于意象过密会妨碍诗歌意脉的流动，从而显得堆垛、板滞。

    从上述论述可以得出两个貌似互相矛盾的结论：对于诗句来说，意象密集往往会产生精警的名句；对于诗篇来说，意象密集则是利弊参半的，有些作品因意象密集而见胜，有些作品却因意象过密而受损。这又是什么原因呢？原因在于人们对于名句和名篇的要求有所不同。一般说来，凡是万口传诵的名句都具备某种独立的价值，也就是说，即使把名句从原诗中彻底剥离出来，它们的价值也几乎不受损伤。

    由此可见，虽然不能说所有的名句都是意象密集的，但是意象密集肯定是构成名句的重要条件。因为名句的篇幅仅有寥寥数字，如果意象的密度太低，那就包蕴不了多少意义，要想成为具有独立价值的名句也就难上加难了。诗篇的情形则与诗句大不相同。一首好诗，不但应该“状难写之景，如见目前；含不尽之意，见于言外”，而且应有完整的意境和流畅的意脉。

    那么，对于诗篇来说，什么样的意象密度才恰到好处呢？宋人范温的一段话颇有启迪意义，他说：“诗贵工拙相半，老杜诗凡一篇皆工拙相半，古人文章类如此。皆拙固无取，使其皆工，则峭急而无古气，如李贺之流是也。”范温所说的“工”与“拙”指诗歌艺术的精丽与朴拙，意即一首诗既应有精丽细密的部分，也要有相对朴拙粗放的部分，才能张弛有节，并突出重点。一首诗中的意象密度也是如此，整首诗的意象最好是“疏密相半”，也即有疏有密，疏密相济，才能恰到好处。事实上唐代的优秀诗人都懂得这个道理，他们在创作实践中很好地贯彻了这种精神。他们对意象的密度是相当留意的。唐诗名句的意象密度大多较高， 唐诗名篇的意象则以疏密相济为普遍规律。唐代的优秀诗人有意无意地把一篇作品内的意象密度控制在比较合理的程度，从而写出许多疏密有致的佳作。

（摘编自莫砺锋《论唐诗意象的密度》）

艺术的“源”与“流”之辩

徐望

    关于艺术的传承与发展，也就是艺术的“源”与“流”的问题，在古今中外的艺术史上有着广泛的讨论，可谓“前人之述备矣”。

    在中国艺术理论史上，对于这一话题的探讨，在清朝这个中国古典美学的总结阶段达到了顶点，诸如叶燮论“正、变、盛、衰”；石涛论法则与自由，借古以开今；刘熙载论“用古与变古”等。在西方艺术发展史上，从古希腊艺术直到今天的后现代艺术，艺术的表现形式、表现手段发生了翻天覆地的变化，可以说一部艺术史就是一部风格变迁史和理念变革史。无疑，艺术传承与发展是辩证统一的关系，艺术必须在传承中发展，艺术也只能在发展中传承。

    艺术传承的核心是传扬艺术之道。艺术传承当然不是对于古代经典的复制，也不是对于某种既有艺术模式的套用，关键是要传扬传统艺术精神和哲学层面的东西，即对于形而上的“道”的传扬。

    这其中，至少包括三个层面：一是传扬传统美学思想，如中国古典美学的“虚实相生”“得意忘象”“传神写照，迁想妙得”“思理为妙，神与物游”“外师造化，中得心源”等艺术哲思，以及“涤除玄鉴”“虚静玄远”“澄怀味象”“林泉之心”的审美心胸。二是传扬传统艺术气韵，即中国艺术特有的“气韵生动”之感，如天真，自然、简淡、飘逸之韵味，展现中国艺术形象独有的风姿神韵。三是传扬传统艺术意境，也就是基于对传统美学的学习和对古典气韵的把握，传达一种超越艺术本体形象的“言外之意、象外之境”，彰显中国艺术别具一格的艺术魅力。

    艺术传承的手段是传习艺术技艺。艺术传承自然离不开对于技艺、技巧、技法的传习。美术为例，中国古代留下了大量的画论、书论，如南齐谢赫的“六法论”、唐代荆浩的“六要论”、唐代孙过庭的《书谱》、宋代郭熙的“三远说”等，为当代艺术家学习传统书画技艺提供了丰富的参考资料。而在工艺美术领域，则更加强调手艺的传习，如紫砂技艺、刺绣技艺、剪纸技艺、漆艺、木艺等。今天中国所提倡的非物质文化遗产之“活态传承”，就是对于古老艺术技艺的沿袭传承。

    艺术创新是艺术的本质特征和生命力之源泉。艺术之所以为艺术，其区别于一般技术和工业生产的根本之处在于：艺术产品是灌注了主体创意思想的精神产品，虽然大部分要有物质形式和载体。即使是文化产业中批量生产的艺术设计产品，也正是由于具有匠心和创意而具有艺术属性。

    对于今天的艺术家而言，应该积极从文化艺术传统中汲取养料，使其转化为艺术创新的素材，而这种汲取传统养分的开拓创新，事实上也起到了传承传统的作用，赋予了传统新的生命力，使得艺术之流源源不断。

    艺术要推动传统文化创造性转化和创新性发展，创新不但是艺术生命力的源泉，也是文化传统得以传承的时代精神依托，往往古老的艺术元素、文化符号借助新型的表现形式，就能焕发新的生机，比如故宫推出的胶带、口红，咖啡、火锅等“爆款”文创设计、文创餐饮，就是用创意激活古老文化，发掘了传统文化的无尽价值，收到了良好的社会效益和经济效益。这无疑是一个很好的利用艺术手段结合传统文化与现代文化，推动传统文化创造性转化和创新性发展的例子。

（有删改）

    自1825年第一次经济危机以来，危机就与资本主义相伴而行。尽管经历多次重大危机，但资本主义一再从中脱身，这表明资本主义有一套相对完善的自我调整和危机应对机制，反映出资本主义制度有较大的回旋余地和制度弹性。归纳起来，为了应对危机，资本主义通常表现出以下三个方面的制度机制弹性。

    收缩。在主要体现为“需求不足”的危机面前，西方资本主义通常会进行战略性退却，让渡部分非核心利益来保存核心利益，从而延续制度本身。比如在所有制实现形式上进行妥协、构建福利制度体系、引入工人参与企业管理、对经济进行国家调控等。西方资本主义国家试图通过这些举措，缓解劳资冲突，平衡社会关系，保持资本主义运行环境的稳定，维护社会再生产的外部条件，保证剩余价值的顺利实现。

    扩张。在主要体现为“供给不足”的危机面前，西方资本主义的主要应对策略是战略扩张。

    首先是在物理空间上进行扩张。对内强化资本力量、压缩劳工空间，减少调控；对外强力输出资本主义生产方式、消费方式和价值观念。其次是在抽象空间上的扩张。即不断开发出新的资本实现样态，如具有金融属性的房地产业是社会空间的资本化。再次是在时间上的扩张。比如以信用为基础，大力发展虚拟经济、借贷经济，鼓动消费者进行透支消费，使得资本主义消费向未来扩张，在当下实现本来只能在未来实现的剩余价值。

    转移。转嫁和输出危机是西方资本主义应对危机的常用手段。在当代，危机的转移相对以前更加隐蔽。一是向本国人民转嫁危机。不同于自由资本主义时期大规模解雇工人、降低工人工资和待遇，在当代，危机的损失更多由资本主义国家隐性转嫁给人民。二是向外部输出危机。不同于以前战争的方式，当代西方资本主义转嫁危机更多采取隐蔽的金融方式，凭借金融霸权，把危机输出到全世界。

    在上述制度机制弹性的作用下，资本主义世界体系得以延续，但资本主义的自我调整和回旋空间是有其限度的。资本主义收缩、扩张、转移的限度，都指向一个最根本的限度，即资本主义自身调整的限度或资本主义制度的弹性限度。这个限度就是资本自身。资本具有使生产社会化的趋势，但同时资本的本性是无休止地实现自身增殖，因此资本本身就是一个矛盾。这个矛盾将导致资本自身的终结，把资本推向解体。资本主义越发展，这个矛盾就会越突出，资本主义的弹性就越接近其总限度。

    总之，资本主义的弹性无法克服的最终限制就是资本自身，这是资本主义的“刚性内核”。

    在这个最终限度之内，不管如何腾挪、转换，资本主义的自我调整都是“戴着镣铐跳舞”，无法跳出资本主导的框架。在这个最终限度之内，资本主义的自我调整和弹性运动又使得资本主义不断逼近这个最后限制。在这种弹性运动中，资本主义的生产力螺旋式上升，其危机也螺旋式升级。对危机的各种应对，在表面上缓解危机，又为更深层次的危机埋下伏笔，在危机的螺旋式升级中压缩了资本主义的回旋空间，把资本主义进一步推向其自身的历史极限。

（摘编自张严《资本主义的回旋空间与弹性限度》，《光明日报》2019年2月1日）