“爱”是儒墨两家措意最深的话题之一，它把罕言乃至不言“爱”的道家、法家、名家、阴阳家同儒家、墨家区别开来，也把言“爱”心曲不尽相合的儒墨两家区别开来。孔子由“仁”说“爱”，“爱”只是“仁”心的发用之一；墨子以“兼爱”为其学说的主导取向。而“兼”以“爱”之的底蕴却是由“交相利”之“利”来申说的。从墨子与孔子在“爱”上的这一微妙差异，大致可窥见儒墨两种教化何以终究会各趋一途。

随着平等意识的觉醒，清末民初以后的学人多以“兼爱”之所爱不分亲疏厚薄而赞许墨家，并以此贬责主张“亲亲”而爱有差等的儒家。立足于平等对“兼爱”和“亲亲”做褒贬之判，这在上个世纪的许多年中已被人们视为当然。但如此认同“兼爱”而厌弃“亲亲”，却在更大程度上出于人们对平等和爱的关系的误解。平等属于权利范畴，它只在权利的意义上构成一种值得人们肯定的价值；爱是一种情感，由衷的“爱”原是不能借着“平等”的尺度相强求的。单就爱的情愫尚应向更广博处推扩而言，墨子的“兼爱”当然是值得称道的，而孔子在从“爱人”的一角度上指点他所谓的“仁”时，却也未尝不曾教诲人们“泛爱众”。“泛爱”并不比“兼爱”爱得偏狭，所不同的是儒家的“泛爱”毕竟连着“亲亲”的根蒂；这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱固然显出爱的差等来。然而，却正是对爱的差等的认可表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是作为一种理的“爱”。

《礼记·礼运》把“爱”作为人“情”之一而由“情”说“爱”，意味着“爱”在先秦儒者这里达到了怎样的自觉。对“情”的反省可使人悟出一种“理”，但“情”并不直接就是“理”。墨子以“兼爱”立论，无论他出于怎样好的动机，事实上在他这样做时却是把“情”作为“理”来推证或辩说了。“爱”在儒家学说中从不曾像墨家著述中那样被标举为一个规范某种道理的范畴。“爱”既然终是被儒者视为一种“情”，而情的可贵又首先在于它必是出于自然而非强制，那么，它在儒家这里便永远只在于润泽或滋养那种与人的心性有关联的性理，而决不至于被直接以理相称。

基督教把“要爱你的仇敌”作为教义写在福音书里，那“爱”是被一个外在的权威要求的，墨家学说的“兼爱”的训示在被要求的意味上似乎不像基督教那样决绝，但“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏”的说法显然给了一个有意志的“天”以“爱”的督责者的地位。如果说儒家的“爱”是出于人之自然的心性发动，因而可勉强以“自律”之“爱”相称的话，那么，墨家所倡说的“爱”则可说是一种有着“他律”性质的“爱”。“自律”之“爱”——根自人之心性中自然涌出的“爱”——不染涉利益，不权衡得失，因此儒者由“亲亲仁也”所崇尚的那种仁者之“爱”是超功利的，这“爱”本身即有着一种独立的价值。

（摘自黄克剑《儒墨之辨》，有删改）

    在历史学家的研究接近尾声之时，他将会面临这样的挑战：你研究的东西究竟有什么用处？你是否只是从自己的工作中找点乐子？你是否比一个很少读书的街头路人对人类本质的认识更深刻？你是否从历史长河中发现了规律，能够用来预示人类未来的行动或国家的命运？有没有这样的可能：归根结底“历史没有任何意义”，它没有教给我们任何东西，它浩瀚无涯的过去只是错误的一再上演，而这些错误注定要在未来更大的舞台上，以更大的规模发生？

    我们不时会有这种感觉，而且还有许多疑虑冲击着我们的进取心。我们真的知道什么是过去，过去真的发生了什么吗？或者，过去只不过是一堆鲜有“定论”的“荒唐事”？我们对于过去发生的认识，总是不完整的，很可能还是错误的，因为历史已经被相互矛盾的证据和存有偏见的历史学家所遮掩蒙蔽，或者也可能被我们的爱国心或宗教偏见所曲解。“绝大部分历史是猜测，其余的部分则是偏见。”即使一个历史学家认为自己克服了诸如国籍、种族、信仰或阶级等偏见，他在材料选择和遣词造句上的细微差别，都会暴露出他的私人偏好。其次，我们通过从过去所得到的结论来推演未来，但是由于变化的加剧，导致这一行为会比过去任何时期都更有风险。今天一些年轻的物理学博士甚至认为，他们所学习的学科近几十年的改变，超过了此前有历史记载的所有时期。每一年，甚至每一个月，都有一些新的发明、新的方法或者新的情况迫使人们对行为和观念做全新的调整。更有甚者，机遇的因素，或者说是自由的因素，似乎会进入到金属和人本身的活动运行中。我们再也不能确信，原子，更小的有机体，如我们所认为的在过去发生反应那样，将一如既往地会在未来发生相同的反应。电子，如同库柏的上帝一样，神秘莫测，其奇妙的运行以及一些怪癖的特点或情况，或许就能打乱国家之间的平衡。正如亚历山大，当他酗酒致死，导致了他的新帝国分崩离析；或者如腓特烈大帝，由于俄国继任沙皇醉心于普鲁士道路，从而避免了一场大的灾难。

    显而易见，历史编纂不能算是一门科学。它只能算是一个行业、一门艺术和一种哲学一个搜集史实的行业，一门通过将混乱的材料有意义地排列起来的艺术，一种寻求预见性观点和启蒙作用的哲学。“当下乃为成事而拾掇的往昔，往昔尤为解惑而展开之当下。”这大约是我们所相信的和所期望的。就哲学而言，我们试图通过整体来了解部分。就“历史哲学”而言，我们又试图通过过去来了解现在。我们知道，这两种情况都是不可能实现的理想，总体性视野不过是一种错觉。我们并不知道人类的全部历史，在苏美尔人或埃及人之前，很可能就已经存在过许许多多的文明。我们只不过是刚刚开始进行发掘！我们必须从局部知识入手，而且必须暂时接受所有的可能性。就历史而言，和科学与政治学一样，相对性至上，一切公式皆应受到质疑。“历史嘲笑一切试图强迫将其纳入理论范式和逻辑规范的举动；历史是对我们概括化的大反动，它打破了全部的规则；历史是个怪胎。”或许，因为有这些限制，我们才能从历史中学到足够多的东西，去耐心地承受现实，并尊重彼此间的歧见。

（节选自[美]威尔·杜兰特《历史的教训》，倪玉平等译，有删改）

司马迁与班固

    司马迁作《史记》，完成于汉武帝末年。班固作《汉书》，书未成而作者因与外戚窦宪的关系，死于狱中，事在汉和帝永元四年（公元92年）。一属西汉，一属东汉，相去公元元年各约90年。今日看来，这两部书好像联袂而出。其实它们间隔了大约180年，等于我们现在距离清嘉庆朝的时间。

    《史记》为私人著作，《汉书》则经皇帝看过，有国史的色彩。司马迁自称“成一家之言”和“藏之名山”，已和班固作书的宗旨不同。况且《史记》是通史，《汉书》是断代史。两位史家的个性癖好不同，这也使他们在取材行文之间，有相当的出入。在公元前90年和公元90年，中国的史家和思想家所处的社会环境已有大幅度的变化。其中一个关键在于，汉武帝用董仲舒之建议，罢斥百家，独尊儒术。我们在这里要特别指出的是，董仲舒之尊儒，并不是以尊儒为目的，而是为了树立一种统一帝国的正统思想，他坦白地承认提倡学术，旨在支持当时政权。武帝之置五经博士、立学校之官、策贤良，都根据此宗旨着眼，从此中国庞大的文官集团，有了他们施政的正统逻辑。司马迁和董仲舒同时代，他读书不受这种政策的影响。而到了班固生活的年代，“正规的”儒家思想已有一百多年的基础。

    司马迁和班固一样，自称是周公和孔子的信徒。可是今日我们一打开《史记》，随意翻阅三五处，即可以体会到作者带着一种浪漫主义和个人主义的作风，爽快淋漓，不拘形迹，无腐儒气息。他自称“少负不羁之才，长无乡曲之誉”，应当是一种真实的写照。他所崇奉的“士为知己用，女为悦己容”也可以说是源于儒家道德，可是这立场就已经和经过正统限制的所谓儒家不同了。

    《史记》里写荆轲和高渐离饮酒击筑，又歌又泣，旁若无人，已近于董仲舒所说的“邪辟”。并且项羽是汉高祖刘邦的死对头，而《史记》里的《项羽本纪》排列在《高祖本纪》之前（若在后代必称“项酋”“伪楚”，而“本纪”只能降格为“载记”）。文中又把项羽写成一个虽暴躁却又浑憨可爱的角色，其英雄末路，令人怜惜。与之相较，刘邦反像一个伪君子。

    《史记》除了《刺客列传》之外，还有《滑稽列传》《日者列传》和《龟策列传》，可谓涉及九流三教，有呈现整个社会之剖面的样子。班固书里虽有《东方朔传》，却不再缕列非正派或下流的文化资料。

    也因其如此，司马迁就受到班固的指责。《汉书》里就有《司马迁传》，内中批评他“又其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”。

    这些地方还不足以表现班固的正统思想，最使我们看出他的作品在历史上是属于“罢斥百家，独尊儒术”之后的产物的，乃是《汉书》卷二十《古今人表》。这表里列有1931位古代名人，包括传奇中的人物如女娲氏、有巢氏，《论语》中有名的孔门弟子，《春秋》中的国君等，至秦亡为止。由作者“显善昭恶”的原则按上上至下下区分为三等九则。内中得“上上圣人”者十四人，包括三皇五帝，以周公、孔子殿后。仲尼之外即再无圣人，孟子也只与颜渊、管仲同属“上中仁人”。老子与商鞅、申子、墨翟、韩非都属“中上”，与孙膑、白起一流。刺客荆轲则为“中中”，和孟尝君、吕不韦同品。而“下下愚人”里既有蚩尤、共工、三苗，也有倾国倾城的褒姒和妲己。秦始皇虽焚书坑儒，班固只贬之为“中下”，因为他下面还有二世胡亥列入“下中”，宦官赵高列入“下下”。

    因此，我们也可以推想出世俗观念中儒家的拘泥，并不一定是孔子和他门徒的真性格。那些呆板多方面的样子，还是后人所造，其目的在维持文官集团的紧凑。总算还是中国读书人的运气好，得有太史公司马迁在兰台令班固之前写作，否则没有《史记》，径由《汉书》开二十三史之端，中国史学的传统，必更趋向“文以载道”的方针，更缺乏“百家殊方”的真实性和生动活泼了。

    我国书法理论诞生较早，始见于汉代。崔瑗所谓“观其法象，俯仰有仪”，蔡邕所谓“书肇于自然”的书法评论，可算是书法理论的萌芽。此后，“自然”二字出现频率极高，且在不同时段、不同理论家的认知中有着不同的内涵。

    汉代的书论中，“观物取象”意识普遍存在。在此观念下，当时的书论家不但关注汉字点画形状的书写方法，而且注重以自然物象来对应说明点画的形状与面貌。到了魏晋，书论对点画的描述更加微观细致。卫夫人《笔阵图》中提到“横如千里阵云”“点如高峰坠石”，以自然之形比附书法之形；王羲之《笔势论十二章》中的“屈脚之法，弯如角弓之张”，则揭示了书法点画形状与自然物象之间的相似性。这种从形状上把自然物象与书法点画紧密相连的理论，属于第一自然——“眼中自然”。在后世有关“永字八法”的讨论中，这种理论被进一步细化，但对自然内涵的拓展上并没有多大进展。用这一自然概念理解书法，具体可感，真实可信，但这种一一对应的关系毕竟有限。因为，它只能停留在书法具体点画外形的层面，一旦超出点画外形，进入到点画姿态以及整个字的造型与姿态问题时，这种以物对应的办法就陷入了尴尬。于是，书法理论的构建中就出现了“第二自然”，即“胸中自然”。

    “胸中自然”基于生命意识与书法审美。魏晋南北朝书论中用自然物象来喻说书家的个人风格，并以此来表达不同书家作品中流露出来的生命意象，如梁武帝说“王羲之书字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙”，“韦诞书如龙威虎振，剑拔弩张”。到了唐代，孙过庭《书谱》中讲到书法“同自然之妙有，非力运之能成”，这就是说，书法与自然的关系不是简单的视觉感官上的相似性，而是自然与人心妙合的产物，需要感受与体悟。

    怎样将胸中的“第二自然”自然而然地表达出来呢？这就进入了基于法道观念与心性表现的“第三自然”——“手中自然”。宋代以后，在尚意思潮的影响下，书法的主要追求已经不是妙悟自然，更不是眼观自然，而是心性的自然流露，以及表达方式上的“自然而然”。苏轼的书写状态“我书意造本无法，点画信手烦推求”，便是他本人真性情、真情感的流露。此类作品，字如其人，人如其字，一切都自然而然。自然而然即为自由自在，是人生的最高境界，也必然是书法的最高境界。

    历代书家正是在观察、体悟、回归自然的过程中，提炼了书法的点画样式，丰富了书法的生命意象，升华了书法的审美境界，终将书法内化为书家的人格修养和心性表达。

（摘编自史忠平《中国古代书论中的“自然”变迁》）

    人类正处在大发展大变革大调整时期。世界多极化、经济全球化深入发展，社会信息化、文化多样化持续推进，同时，人类也正处在一个挑战层出不穷、风险日益增多的时代。

    如何防止全球化的危机，使人类社会能够延续存在、和睦相处和持续发展，这是全人类面临的共同挑战和课题。中国国家主席习近平提出了“构建人类命运共同体”主张，这是中国把握历史规律和时代潮流，着眼人类共同和长远利益提出的中国方案。

    “人类命运共同体”首先是一个现实。它反映了在新一轮全球化进程中，人类利益格局日益加深的相互依赖、休戚与共。在全球化的第一阶段，先发国家利用自己的优势，通过不平等的国际经济秩序，获得超额利润，并导致巨大的国际贫富差距。在这一阶段，我赢你输的博弈使发达国家获得了巨大的收益，并导致了世界各国严重的贫富分化和强弱分化。然而，进入全球化的第二阶段，这种输赢分化的博弈正在衰退，代之而起的是命运与共。“命运”一词，按照中国传统文化的理解，是指人的生死、贫富、祸福、苦乐遭遇。在全球化的新阶段，人类命运与共表现在经济、政治、社会和文化的各个方面。

    如，在经济上，任何国家的经济危机都会迅速传播和扩散，形成多米诺骨牌效应。再如，在政治和社会等层面，西方国家支持怂恿一些国家的反政府力量，而这些国家的社会动荡导致的难民潮，却使西方国家本身的治安陷入紧急状态。所有这些现象都昭示着，输赢分化的全球化时代行将结束，命运与共的全球化新时代正在到来。

    在命运与共的全球化新阶段，只有相互扶助、相互促进、利益共享，才能共同发展、共同繁荣、共保安宁。

    “人类命运共同体”的理念，反映了在全球化新阶段世界利益关系格局的这种新变化。而“构建人类命运共同体”的理念，是我们对未来人类社会的愿景。构建人类命运共同体，要求建立共商共建共享的新型全球治理结构。如，在经济上，人类命运共同体要求合作共赢，共同发展、利益共享，追求自身利益的同时兼顾他方利益；各国同舟共济，而不是以邻为壑，搞贸易保护主义，画地为牢，损人不利己。推动建设一个开放、包容、普惠、平衡、共赢的经济全球化，既要做大蛋糕，更要分好蛋糕，着力解决公平公正问题。

    人权是全球治理的重要维度。全球人权治理的目标，是促使各个国家尊重、保护和促进人权的实现。它既是全球治理所要达成的重要目标，又是对全球治理过程、方式和手段的重要“边际约束”。“构建人类命运共同体”既对全球治理提出了要求，也对全球人权治理结构提出了反思和重构的要求。

    总之，构建人类命运共同体对世界人权事业发展，提出了新的要求。它要求超越西方自由主义单纯强调个人人权的原子论视野，约束国际霸权主义的为所欲为，从人类命运休戚与共的视角调整个人人权、各国人民的集体人权和人类集体人权之间的结构关系，从而确保在全球化的新阶段，人类整体的生存、发展、安全和健康。

（选自常健《解决人类现实挑战的中国方案》，2017年6月15日《人民日报海外版》）

习近平总书记指出：“劳动是财富的源泉，也是幸福的源泉。人世间的美好梦想，只有通过诚实劳动才能实现；发展中的各种难题，只有通过诚实劳动才能破解；生命里的一切辉煌，只有通过诚实劳动才能铸就。”人不仅凭借劳动满足最基本的生存需要，实现社会财富的创造和积累，而且，在根本上，人最终也要通过劳动来实现人之为人的自由本质。因此，在马克思恩格斯看来，劳动不仅创造了人本身，不仅意味着人的本质力量的对象化，而且，真正自由的劳动将构成人的第一需要。日常生活的延续离不开劳动，美好生活的实现更有赖于勤勉而高效的劳动。在劳动的过程中，精湛的技艺、积极的合作都特别重要，在这个意义上，劳动不仅创造财富，而且造就美德。

马克思说：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起，调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”人之所以需要引起、调整和控制这种过程，在根本上，是因为人需要从自然界中获取足够的生活资料，满足自身在衣食住行等方面的生活要求。然而，如果劳动者缺少基本的技艺，那么他们的劳动就无法实现“物质变换”这个目标，如果劳动者的技艺不够精湛或有效，那么，随着人们所需生活资料越来越多，社会将越来越可能出现普遍的困。如果劳动者的技艺不够丰富或广泛，那么，社会成员所期待的美好生活也就无法实现。

    因此，劳动需要技艺。亚里士多德说，“技艺”就是劳动或制作这类活动的美德。一旦某人作为劳动者而开始行动，他就必须努力让自己的劳动成为好的劳动”，即技艺精湛的劳动。而且，也只有当他真正展示出高超、精湛的技艺，使得劳动富有成效，他才能配称为卓越或优秀的劳动者。在这个过程中，劳动者当然需要认真地钻研、反复地练习，探索有效的途径，培养自身坚忍不拔、精益求精的美德品质。

    人类的劳动具有社会性，它从来就不是一个人的劳动。随着劳动的发展，尤其是现代社会的劳动发展，越来越精细的社会分工开始发生，越来越复杂的社会协作开始运行，越来越庞大的社会工程开始出现。对于任何单个的劳动者而言，要想完全依靠自己的劳动完成某项任务，已经变得越来越不可能。

    面对这样的客观状况，正如法国学者涂尔干指出的那样，劳动者个体将会越来越直接而深刻地意识到自身相对于社会和他人的依赖性，越来越感受到自己作为某个集体或整体的环节意义。此时，如果他不选择积极的合作，不与他人保持团结，不积极参与既有的分工与协作，不愿作出相应的奉献和适当的牺牲，那么，他就既不能充分发挥自己的劳动能力、实现自己的劳动目标，也不能充分获得他人的社会承认，建立良好的社会关系。

    所以，从根本上讲，现实的劳动要求使得劳动者能够更加清晰地认识到社会团结和社会凝聚的必要性，使得他们更加自觉地参与到社会协商与社会合作的过程中。在广泛而深度的社会联系下，不仅劳动者个体之间，而且劳动者个体与群体之间都将在利益诉求和价值取向上更加一致。相应的，他们也就更可能形成宽容、友善、互助、为他人奉献甚至牺牲的美德品质。

(摘编自李义天《劳动造就美德》