千秋文化诗意解

张同吾

    我国古典诗词博大精深，在漫长的历史岁月中，曾诞生了许多才情卓绝的诗人，他们创作出的想象神奇、构思灵妙、语言精湛、意境优美、音韵和谐的诗篇不胜枚举。这些作品的文化命脉和精神命脉，都源于中华民族的文化江河，它们像熏风细雨一般，浸润着世代中国人的心田，以润物无声的方式塑造着我们的文化性格、哲学理念和审美心理。

    我们把当代人按照古典诗词的艺术法则、美学范式和表现程式创作的诗词，称为旧体诗词。当下旧体诗词创作呈繁盛态势，作者之众铺天盖地，成为一种文化现象。尽管其中多有平泛概念之作，却也不乏显现诗人禀赋和诗艺才华的诗篇。名山含古寺，佛教文化、道教文化浸染其中，如披神秘的面纱，含蕴氤氲的气氛。“鸟鸣经卷润泉水，花放杜鹃散炉香”，真是一片不染尘埃的怡乐世界。

    江西有很多名载青史的书院，象山书院、白鹿洞书院、白鹭洲书院、鹅湖书院、信江书院、叠山书院等，都以名人足迹、先哲传说而著称。当代人以凝练的语言和鲜活的意象再现先哲风采和诗家富有个性的价值取向与审美理想。鹅湖书院在鹅湖山北麓，因以得名，在这里曾有两次“鹅湖之会”，均在南宋淳熙年间，一次是朱熹、陆九渊等四贤讲学，一次是辛弃疾、陈亮等在此共商抗金之事。诗曰“气象群峰护，天眸一水开。鹅湖集会地，今古蕴贤才”（《鹅湖书院感事》）。而白鹿洞书院在庐山五老峰下，唐贞观元年，李渤在此隐居而养白鹿，故称白鹿先生；此处周山环谷如朝天洞穴，故名白鹿洞，朱熹在此建院讲学而名播四方，朱熹号紫阳，传说在院中手植桂花，诗称“苍苍古木影，隐隐奔雷鸣。五老邀明月，一灯照宇庭。曾芜白鹿逝，转赖紫阳生。喜看手植桂，秋风香满亭”（《白鹿洞书院》）。白鹭洲书院建在吉安白鹭洲上，传说因李白诗句“三山半落青天外，二水中分白鹭洲”得名，江万里建白鹭洲书院，文天祥等均出此门，江万里老迈辞归定居鄱阳，元兵陷城，投水殉国可谓壮哉!诗称“云章存正义，风月自春秋。家国兴亡事，书生千载忧”（《白鹭洲书院》），从他的诗中我们可以感受到昔日英武之风、豪迈之气。

    众所周知，白居易的《琵琶行》与他的《长恨歌》堪称悲剧长诗经典之作，以往文学史家们对《琵琶行》强化其批判意识：“门前冷落鞍马稀，老大嫁作商人妇。商人重利轻别离，前月浮梁买茶去。”同时也赞颂白居易的怜悯之情：“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识!”然而白居易这位具有强烈男性本真和浪漫情愫的诗人，其心理形态必然含有更多人性意味。隽永的人性之美，融贯其中。

    中国传统文化的形成有两个重要的基础：一是小农自然经济的生产方式；二是家国一体，即由家及国的宗法社会政治结构。在此基础上产生的必然是以伦理道德为核心的文化价值系统。因为家族宗法血缘关系本质上是一种人伦关系，这种关系的扩展就形成了社会伦理关系。家族本位的特点，一方面使得家族伦理关系的调节成为社会生活的基本课题，家族伦理成为个体安身立命的重要基础；另一方面，在家国一体社会政治结构中，整个社会的组织系统是家族—村落—国家，文化精神的生长路向是家族—宗族—民族。家族的中心地位使得伦理在社会生活秩序的建构和调节中具有至关重要的意义。在传统社会中，人们的社会生活是严格按照伦理的秩序进行的，服式举止，洒扫应对，人际交往，都限制在“礼”的范围内，否则便是对“伦理”的僭越。这种伦理秩序的扩充，便上升为中国封建社会政治体制的基础——家长制。家长制的实质就是用家族伦理的机制来进行政治统治，是一种伦理政治。

    与此相适应，伦理道德学说在各种文化形态中便处于中心地位。中国哲学是伦理型的，哲学体系的核心是伦理道德学说，宇宙的本体是伦理道德的形而上的实体，哲学的理性是道德化的实践理性。因此人们才说，西方哲学家具有哲人的风度，中国哲学家则具有贤人的风度。中国的文学艺术也是以善为价值取向的。“文以载道”，美善合一，是中国文化审美性格的特征。即使在科学技术中，伦理道德也是首要的价值取向。中国传统科技的价值观是以“正德”即有利于德性的提升为第一目标，然后才考虑“利用、厚生”的问题。因此，中国文化价值系统的特点是强调真、善、美统一，而以善为核心。

    中国文化的普遍信念是“人为万物之灵”。而人之所以能为“万物之灵”，就是因为有道德，因而中国文化特别重视人与人之间的“道”，以及遵循这种“道”而形成的“德”。老子曾从本体论的高度说明“万物莫不尊道而贵德”的道理。“尊道贵德”的基本精神，就是强调人兽之分，以德性作为人兽区分的根本，突显人格尊严。孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”因而中国人都以成德建业、厚德载物为理想。早在孔子前，鲁国大夫叔孙豹就提出过“立德、立功、立言”的“三不朽”思想，在此基础上，一种以道德为首要取向的具有坚定节操的文化人格就逐渐形成了。“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，为追求仁道，虽箪饭陋巷，不改其乐，这是一种道德至上的价值取向和文化精神。

（选自张岱年、方克立主编《中国文化概论》，有删改）

庭院无风花自飞

﹣﹣邵雍击壤体的渊源与体式

王利民

    《伊川击壤集》中的诗篇载录了邵雍的思想、学术、志愿、情感与德行，是他的生平经历与人格风范的艺术化反映。从形式与内容方面来看，邵雍所创造的击壤体既确立了文人诗的一种全新的体式规范，又凝聚了北宋时代的理学思潮，是儒门哲理诗的轴心体现。

    击壤体的形成根基于唐宋之际由崇文到尚理的学术变迁、反朴还淳的士风变易和趋于平易朴实的文风走向。四库馆臣在《击壤集提要》中对此有清晰的辨析：“自班固作《咏史》诗，始兆^①论宗：东方朔作《诫子》诗，始涉理路^② ． 沿及北宋，鄙唐人之不知道，于是以论理为本，以修词为末，而诗格于是乎大变。此集其尤著者也。北宋自嘉祜以前，事事反朴还淳，其人品率以光明豁达为宗，其文章亦以平实坦易为主，故一时作者，往往衍长庆余风。王禹傅诗所谓‘本与乐天为后进，敢期杜甫是前身’者是也。邵子之诗，其源亦出白居易。而晚年绝意世事，不复以文字为长。意所欲言，自抒胸臆，原脱然于诗法之外。”这是在全面把握中国古代哲理诗发展轨迹和北宋士风、文风的基础上，对《伊川击壤集》所作的归纳。尽管它对哲理诗的形成和演化过程的考察显得粗略而欠准确，但它对邵雍诗歌的体式特征、创作原则的总结平实公允，富有卓识。

    邵雍以哲人身份写作诗歌，着意塑造理学的精神文化结构，自觉充当道德文化的立法者和解释者，而无意于遵循传统诗歌规则。依据传统的诗学规则对他的诗歌作艺术判断只能斫伤击壤体的文化价值和个性价值。清代何一碧在《论诗》诗中吟道：“诗家说理常嫌腐，《击壤》歌谣宜另看。”其另眼相看的应是《伊川击壤集》中有着自然景物刻画、风格清新活泼的诗篇。而这些诗歌往往在感性中寓有理性。在想象和知觉中寓有义理。如邵雍《暮春吟》：“林下居常睡起迟，那堪车马近来稀。春深昼永帘垂地，庭院无风花自飞。”诗人的从容静定气象从春日的大化流行中呈现出来。儒道两家在修身、养心问题上的总体思路是通过否定感性自我来实现精神超越，而邵雍则强调在个体生命的感性存在中实现内在超越。他认为修身是为了形体上求安，养心是为了心灵上求乐，他的《天人吟》说：“身安心乐，乃见天人。”天人合一的安乐境界就是邵雍所追求的道德化境。

    四库馆臣认为击壤体源出于白居易。这是着眼于二者流畅浅近的语言风格而言的。其实，白诗的通俗晓畅，是经过千锤百炼、作了许多艺术加工的结果。这和邵雍直抒胸臆、伫兴而就的创作方式大异其趣。在这个时代，洛阳文人多以白居易为师法对象，但击壤体所体现的理学价值原则、重意识甚于重技巧的创作原则使得它不可能成为白体诗的承流接响。邵雍本人鸟瞰诗史，仅仅标举《诗经》为诗歌典范。他喜爱陶渊明诗文，主要是钦慕陶氏的人格。和陶渊明一样，邵雍的生活和人格紧密地交织在他的诗中。其诗歌风格与生活风格具有高度的一致性，都是深思熟虑后的选择。二者都以平易质朴为特征，都与人为矫饰相悖离。二人的诗都有一定的自传性，都有一种表现自我和得到理解的强烈愿望。由于本人的不断出场，诗人自身成了诗歌观照的主体，家园生活构成了重要的主题。他们那具有自我满足感的隐士形象及其特异的个性，主要是由自己的诗作塑造的。

    朱彝尊《静志居诗话》说：“白沙^③虽宗《击壤》，源出柴桑^④。”指出陈献章诗歌与陶诗、邵诗间的前后继承关系，同时也表明了陶诗与邵诗存在同中之异。击壤体有着突出的原创性，其体式固然和《诗经》相去甚远；其浅近的语言和陶诗的简古风格也不相同。其实，邵雍仰幕的是《诗经》的济世精神和陶诗任真自适的意趣，而没有着力追仿《诗经》和陶诗的艺术形式。

（选自2016年12月16日《光明日报》，有删改）

【注】①兆：开始。②理路：道理，理论。③白沙：指明代思想家、诗人陈献章，因陈献章曾在白沙村居住，故人称白沙先生。④柴桑：古地名，是陶渊明的故里，后人便以“柴桑”代指陶渊明。

    “大团圆”是我国特有的一种审美心理现象，它大量出现在宋以后的戏曲小说中。如《窦娥冤》的申冤昭雪，《赵氏孤儿》的孤儿报仇，《汉宫秋》的“团圆梦境”，《琵琶记》的“玉烛调和”，《精忠旗》的满门旌表，《长生殿》的“蟾宫相见”等等。讲究“团圆之趣”已经成为我国极为普遍的传统审美心理现象。

    华夏初民对客观世界的考察，大概从“天”开始的。春夏秋冬的往复，白天黑夜的交替，日出日落的循环，使他们直观地形成了“乾为天，为圆”，以及“浑天如鸡子，天体如弹丸”的观念。由于中国是一个古老的农耕国家，“天”的好坏又直接关系到农业收成的多寡，因此，对于生产力水平低下的先民来说，头顶上的那圆的天，就成了他们顶礼膜拜的对象，这种对“天”的崇拜就导致了对于“天”的运行规律——“圆”的亲和与崇尚。

    作为中国哲学源头的《易经》体现了中国古人的圆道观，循环即圆道是《易经》作者心目中的最重要的规律之一，对易学而言，“圆”不仅是神秘的示语，而且也是圆融无碍、无往不复的至高至美的境界。

    而老子哲学思想中的自然观，也是以周行不殆的圆来加以描述的。《老子》“九九”八十一章，象征着道的生生不息、变动不已、周行不止。韩非在《解老篇》中评析老子思想时说：“用其周行，强字之曰道”，揭示了道的周行循环的特征。这种“九九”循环往复式的“道”的结构，是离不开圆的。

    由于“圆”以其圆满而使人感到审美的满足，所以，“圆”经常在“圆满”“至美”的意义上为佛家所推崇。佛教称般若真智为“圆智”，称般若真智对世相的观照为“圆照”，称善根为“圆根”，称修行到最高阶段为“圆成”，称涅槃境界为“圆寂”，将美好至极的事物称做“圆圆海”。这里，“圆”均可作为“圆满”、“大美”和“至美”来解。

    圆在中国哲学中意味着道境和禅境，易、庄、禅不约而同地将圆作为最高的精神境界，其中具有深刻的美学内涵。儒家的不偏不倚的中庸、道家的有无相生的哲学思想、佛家的因果报应的轮回观、《周易》用以解读宇宙人生奥秘的太极思维模式，以及本文论述的“大团圆”的审美心理，似乎都存在于同一个圆的图式之中。“圆”既是完满的象征，是循环往复的表现，也是华夏民族对社会、人生，以及自身理想的一种构想、理解和追求。体现在中国古代的戏曲小说中，则一切都应该圆满无缺，缺则有憾。中国古代悲剧最悲的要算是关汉卿的《窦娥冤》了，剧中不但有血溅白练，而且还有六月飞雪，可谓惊天地泣鬼神，充分显示了窦娥冤屈之大、痛苦之深。但作者笔锋一转，却来个“窦天章为女申冤昭雪”，由悲转喜、由缺为圆。对圆的崇尚似乎已成了一种弥散性的文化——审美理想的规范，“大团圆”即是审美主体对规范的崇尚与屈从，也是审美主体对传统规范的迎合与妥协。它虽然推进了中国文学艺术对中和之美的追求，以及向圆熟精致的技能方面的发展，却也遏制了中国艺术，特别是悲剧中美的、崇高的、善良的事物或人物被毁灭的怵目惊心的震撼，以及撕肝裂胆的残酷。尚圆的传统观念不光是“大团圆”审美心理形成的重要原因，而且，它也使中国审美文化的心理欲求往往更多地趋向于圆态，趋向一种柔性与韧性，以及圆融浑化的中和之美。

    道德理想是指道德高于现实的未来性因素，包括以下内容：一定社会阶级及成员对未来社会道德关系和道德风尚的向往，一定社会阶级的道德体系的理想道德标准或称道德规范体系中较高的、还不能为当代社会大多数成员所奉行的要求。

    道德理想内容的第一方面，涉及到了社会理想和道德理想的关系。社会理想和道德理想有联系的一面。社会理想主要是指一定阶级的政治理想，它包含着对社会制度和政治结构的性质、特征的要求和设想，广义上也包含着对即将到来的社会面貌的预见。以恩格斯的观点来看，社会理想和道德理想本来就是一回事，道德理想是社会理想的、也是那些与历史发展的根本要求相一致的未来社会观念的一个不可分割的方面。这也就是说，社会理想和道德理想必然有部分重合。比如，忠诚于共产主义事业，为在全世界实现共产主义的社会制度而奋斗，就不仅是共产主义的社会理想，而且是共产主义的道德理想。

    当然，社会理想与道德理想之间也还存在着差异。其一是从内容上看，它们的着重点不同。如果说社会理想更加注重勾画未来社会的经济、政治制度的话，道德理想则注重勾画未来社会人与人之间的道德关系和道德风尚。其二，一定的社会政治理想最初往往是以道德理想的形式表现出来的，并不是一下子就成为对社会历史发展规律认识得很清楚的科学理想的。在一种社会理想形成的过程中，人们对社会制度未来的轮廓构想首先表现为一种道德预测或道德理想。虽然就准确性、严谨性、论证性而言，道德预测或道德理想不能和科学的社会理想相比，但它能动员广大群众主动热情地投入到变革社会的进步活动中。比如，社会主义理想就首先在空想社会主义者那里以道德预测和理想的形式得到了首次表现。作为精神力量，它对当时人民群众和早期无产阶级自发斗争起了感奋作用，给社会的发展从道德上指明了方向，从而使它自己成了科学社会主义理想的直接源泉。其三，一定的社会理想产生之后，只有被实践的人们所理解、接受，成为他们的道德信念和行为习惯时，才会变成人们实践中的真实理想。如果一种社会理想没有转化为该阶级成员的道德理想，那么这种社会理想还停留在认识领域。道德理想使社会理想更接近于实践。正因为如此，人类历史上革命阶级在斗争中追求奋斗的社会理想，有浓厚的道德理想色彩和丰富的道德理想内容。

    道德理想第二个方面的内容是理想道德标准或称道德规范体系中较高的、暂时还不能为社会大多数成员所奉行的要求。例如，社会主义社会的分配制度是“各尽所能，按劳分配……不劳动者不得食”，由此产生的普遍道德要求是否定剥削、否定不劳而获等。但是现实中还有更高的道德理想标准，如不计报酬、毫不利己、大公无私等。道德规范准则具有规范的、现实的性质，是判断和评判人们行为善恶的标准；道德理想标准则具有崇高的、理想的性质，是判断和评判人们行为道德价值大小的标准。在实践中，人们只有自觉地遵循道德规范准则，才有可能进一步实现一定社会和阶级的道德理想标准。可以说，道德规范则是道德理想标准的前提和基础：道德理想标准则是在此基础上提出的更高要求，反映了道德行为的发展方向。

(摘编自肖群忠《道德理想新探》，有删改)

    在美国文化和图书分类中，虚构文学与非虚构文学是两种主要的类型，虚构文学主要指小说"戏剧、诗歌等，非虚构文学则是纪实文学、散文、传记、调查报告等。1966年美国新闻记者杜鲁门•卡波特《冷血》被视为非虚构文学的发端，作品凭借对新闻背后故事的深入发掘，参与到美国社会60年代的自我反思、批判之中。

    回到中国语境，非虚构写作的流行大致有两个脉络，一个集中在文学领域，出现了一批如《中国在梁庄》《大地上的亲人》等作品；二是集中在新闻领域，借助移动互联网平台，非虚构式的新闻报道如《太平洋大逃杀亲历者自述》《少年杀母事件》《了不起的茅侃侃》等成为“10万+”文章。前者主要是专业作家或和文学有密切关系的写作者完成，后者基本上是新闻人、媒体人，很多有在传统新闻媒体工作的经验。

    移动互联网的崛起，对纸媒等传统媒体带来多方面的冲击，使得传统新闻业面临危机，体现之一是很多资深记者跳槽到移动互联网平台，如正午故事、谷雨故事、真实故事计划、《人物》、《南方人物周刊》等。由于非虚构文章经常成为“爆款”，这导致自媒体公号文章追求非虚构的风格，成为新闻性非虚构写作兴起的内在原因。

    非虚构写作还与社会学、人类学有一定的关系。一些经典的社会学报告和人类学田野调查现在看起来都带有非虚构的色彩，如美国机械专家韩丁的《翻身：中国一个村庄的革命纪实》，中国社会学家吕途的《中国新工人：迷失与崛起》等，都是典型的非虚构作品，呈现出了新中国社会与历史的变迁。在研究方法上，社会学、人类学所使用的民族志、口述史、田野调查，对非虚构也完全适用。

    非虚构写作的伦理问题，主要是写作者与被写作对象的关系，是一种自我与他者的遭遇和交流的过程。好的非虚构作品强调的是自我与他者的平等意识和倾听理念，不是先入为主地用自我的理念来讲述他者的故事，而是首先学会倾听，去站在他者的位置上来理解别人的逻辑，进而把自我的认同相对化，这种自我与他者的对话，既是为了使他者发出主体性的声音，又是对自我的一次反思。非虚构写作“天然”带有一种平民性和人民性。这体现在两个方面，一是非虚构作品经常关注平民、底层和社会边缘群体，非虚构的文化职能是让弱势者变得可见；二是非虚构写作者本身也带有去专业化、去职业化的倾向，如新中国以来特别注意培养工人作家、农民作家，也就是说要让工农兵从被描写对象，变成书写的主体，这种“文化翻身”是通过政治革命和社会革命作为支撑的，而美国创意写作也是一种让非职业作者掌握写作方法，先学会用非虚构的方式来讲述自己的故事。

    总之，非虚构有两种基本的理念，一是平民意识，写普通人，让弱势者发声，二是全民写作，非虚构打破了写作的专业化、圈子化，鼓励非职业作者借非虚构讲述自己的故事。不过，非虚构写作对流量、点击率的追求，造成新闻性非虚构写作有时候为了吸引眼球，也带有猎奇性和揭秘性，这恰好是需要警惕的地方。

（摘编自张慧瑜《移动互联网时代的非虚构写作》）