如今有一种重智商轻人格的偏见，似乎新型人才的成长，知识和智商才是真格的，什么人格、品德已经过时。其实，当今时代需要的新型人才，不但要有高智商，而且要有健全的人格。这是因为信息时代知识的创新活动，都是在集体协作中进行的，需要有善于同他人协作的品德和能力，需要人们遵守规则，讲究信誉。

    一个知名的企业向社会招聘高级管理人才，面试中有一道题：“请写出你原来所在单位的最大秘密和对我公司有何价值。”应聘者对此各陈所见，但最后被录用的却是一位对此题交白卷者。有人问及原因，老总回答说：在某种意义上，道德比智慧对人更重要。

    专家的研究表明，当今时代，一项事业的开拓，一项创新活动的成功，智力因素往往只占20%—30%，人格要素占70%—80%。由此，人们对德才兼备又有深一层的认识，在重视智商的同时，还应致力于情商的提高。

    所谓情商是一种稳定存在的情绪、品质和人格素质。它包括个人驾驭自己的情绪和行为的能力；协调人际关系的能力；个人了解自身感受、能够控制冲动和情绪波动、理智行事的能力；面对各种艰难考验时能保持乐观自信心态的能力。如果说智商测量的是你适宜从事什么工作，情商测量的则是你在这个工作中能否成功。可见，青年人在走向成才的奋斗中，既要开发智力，更要养成健康人格。智商如同飞鸟的双翅，情商犹如翅上的羽毛，__________________。

    但丁说过：“道德常常能够填补人们智慧的缺陷，而智慧却不能同样填补道德的缺陷。”在现实生活中，我们常常看到有些高智商的人却没有获得成功，究其自身原因，多发生在人格的残缺和扭曲上。

    所谓“人文信仰”，它的启发来自现代学者提出的“人文宗教”。新儒家认为，儒家传统是一种不出世的却具有超越性的东方宗教，它不像其他的宗教，需要有神，有耶稣、安拉等外在权威。它不需要外在的权威，它有一种具有内在超越性的信仰。内在超越性，也就是道德心，如孟子所谓“仁义礼智”。儒家传统的这一特质，若称为中华“人文信仰”更准确。

    “人文信仰”在儒释道中都有，儒家比较典型，儒家是“以出世的心态行入世的功德”，在世俗社会中要完成人之为人的使命。一是个体生命的健全，即诚意、正心、修身；另外就是建功立业，即把“立德、立功、立言”当作人生追求。

    人的本质是一切“社会关系的总和”，人类具有经济的、政治的、道德文化的属性。但道德文化属性应是人的最高属性，是人之为人的最高本质。

    信仰体系当中，儒家肯定人首先要解决肉体的存在问题，这并非一般人理解的儒家是重义轻利的。儒家主张在道义的引领下对物质生活的安顿，认为这也是治国理政者须关注的重中之重。如孔子所说“富之”“足食”“因民之所利而利之”；孟子所说“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”；荀子也说“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政”。在这个基础上，儒家重视和强调人的精神生活，特别是人的道德、文化。这是儒家生命大智慧的主要内涵。

    儒学是仁学，但一般只讲“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”“已欲立而立人，已欲达而达人”。关于“爱他人”，孟子曾发挥为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，将“爱他”或“他爱”推展为亲亲、仁民、爱物这样三个由近及远的层次。实际上，孔子讲“古之学者为己”，就彰明了儒学仁学的首要内涵就是“为己之学”。“为己”并不是自私自利，他是先成就自己。这和现代人生存理念是一致的。一个人要把自己最好的东西开发出来，成长为一个士，再成长为君子，成长为顶天立地的大丈夫，然后你才能去齐家治国平天下。荀子说过：“知者自知，仁者爱人”，说的就是这个道理。

    “义”在孟子这里发挥得比较到位。义利并重，以义驭利，这是孟子对儒家核心价值的阐发。儒学不是不讲功利，而是认为在功利之上有一个更高的价值，更高的原则，并借此来引领、驾驭功利。这也是对道义上的担当精神的高扬。

    荀子则进一步发挥了“礼法”范畴。他把“仁”“义”这个基本的人文信仰转化成内规矩和外规矩。内规矩即德的柔性约束，外规矩即法的刚性约束。德与法统一起来就是礼或礼法。德与法一起，共同来约束人们的行为，形成普遍的秩序与和谐。因此，荀子是儒家“治统”的系统阐释者，是儒学由纯学术向汉初政治儒学转化、转型的重要中介。

（本文选自2017年4月1日新华网发展论坛，有删改）

    《逍遥游》是《庄子》内7篇之首，又是整部《庄子》的开卷第一篇。不管《内篇》是否庄子手订，把《逍遥游》放在首篇，客观上也的确显示了它在整个《庄子》中的突出地位。这足以证明编书者是一位对庄子思想理解极深又有高明见解的人。

    庄子是中国文化史上一种独特的思想学说——逍遥哲学——的开创者。“逍遥”一词在《诗经》中就已经出现，但作为哲学概念和对人生心理状态的抽象哲学概括来使用，却始于《庄子》。它的内涵虽然继承了《诗经》中的基本义项，但总体而言又不同于《诗经》中的“逍遥”，而是更丰富了。从《逍遥游》的内容来看，“逍遥”在这里是指一种超凡脱俗，不为身外之物所累的一种心理状态和精神境界，近乎我们今天所说的“绝对自由”。追求“逍遥”是庄子人生哲学的主要内容，也是整个庄子思想的核心。庄子思想的庞大体系，就是围绕着这个核心构建起来的，其他一切思想观念和理论元素无不与这一核心存在着紧密联系。正是在这个基本点上，显示了庄子思想区别于其他任何一种思想体系的主要特质。因此我们可以说，庄子的整个思想体系就是一整套关于追求“逍遥”的“逍遥哲学”。若从“逍遥哲学”这个角度来观察庄子思想的各个部分，我们就会发现，庄子的自然哲学是它的理论基础，庄子的相对主义是它的认识论根源和走向逍遥境界的思想方法，庄子的社会思想是它产生及形成的心理土壤，庄子的文学思想和创作风格是它的具体表现和外化形式。

    庄子认为，宇宙中包括人类在内的万事万物都是不逍遥的，因为它的存在和生活方式都是“有所待”的，即有条件的、受限制的，因而都是不自由的，即使那些自以为逍遥，表面上看去也貌似逍遥的人与物，也是如此。比如，在《逍遥游》中描写的貌似逍遥的大鹏，是很不自由的，因为体型太大，飞翔时不仅需凭飓风之力来托负，而且还必须有大的空间才能展翅。正是由于这个原因，它才受到小鸟斥鴳的嘲笑。斥鴳认为自己的生活方式比大鹏优越，是最自由的。其实这正反映了它由于生活环境的狭小所带来的局限，因为它无能力到广阔天地中去遨游，形成了目光短浅的习性。这讲的是万物在空间上的局限。

    在时间上也是如此。朝菌不可能了解一天之外发生的事情，寒蝉不可能知道一年四季的变化，而生命长的灵龟和大椿也不能知道其生前死后的事。这讲的就是万物在时间上的局限。至于人类，看上去似乎比动、植物自由得多，实际上他们所受的限制也更多，除了名、利、富、贵之外，还有伦理道德、感情欲望等多种牵累，而且对死亡的恐惧和担忧的精神负担，远远超过其他生物。从受限制这个角度来审视人生，人是世界上所有事物之中最不自由的。所以庄子认为只有“无己”的“至人”、“无功”的“神人”、“无名”的“圣人”才是进入绝对自由境界的人，这就是庄子的理想人格，而“逍遥游”也就成了庄子理想的人生境界。

（节选于《智通庄子——游心于物之初》）

古代“文人趣味”的生成与演变（节选）

李春青

    人们的美学观念、文艺思想固然受制于特定的意识形态，而趣味则是意识形态的心理基础。趣味与意识形态相互作用，离开趣味作为基础，意识形态就成为空洞的口号与说教，而不能得到意识形态确证的趣味也只能表现为自生自灭的时尚与习俗。因此可以说，趣味具有阶级性，也具有历史性。

    “文”可视为中国古代贵族趣味的标志性符号。在周代典籍中随处可见的“文”是贵族趣味与贵族意识形态的纽结点，它既包含着以等级观念为核心的贵族价值体系，又包含着以礼乐为核心的贵族趣味系统。孔子赞扬周代的政治文化：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”今人则常常用“繁文缛节”来评说周代文化，这些都是对“文”这一趣味特征的理解。“文”就是一切形式化的人为建构，包括典章制度、礼仪、知识系统、诗、乐、舞、建筑、绘画、雕塑、器物等，也包括贵族阶层在正式场合的一切言说。这个“文”的系统把贵族与其他社会阶层区别开来。

    “道”可视为士人或士大夫阶层趣味的标志性符号。秦汉之后，受过教育的布衣之士有机会进入官僚行列，于是已做官的读书人和希望做官的读书人就构成了新的社会知识阶层，即“士大夫阶层”。强烈的历史使命感与社会责任感是士大夫趣味结构的基本内涵。西周贵族阶层话语系统中没有“道”的位置，它与士大夫阶层相伴而生。士大夫阶层是春秋战国之际从原有贵族阶级蜕化而来的，他们在贵族文化基础上建构起了自己的文化系统，这就是以孔孟老庄为代表的诸子百家之学。可以说，士人阶层一切精神文化的建构都是对他们所尊奉的“道”的诠释，而“道”也成为士人阶层文化心态、性情倾向与观念系统的综合性呈现。正因如此，“文”“道”关系成为中国古代文学思想中一个延续千年的基本主题。

    “雅”可视为文人趣味的标志性符号。“文人趣味”是在士大夫趣味中孕育而生的。如上所述，对“道”的推崇与信守构成了士大夫精神趣味的基本维度。然而这个阶层毕竟是社会文化的创造者与主导者，有着极为丰富的精神世界，决非仅仅囿于狭隘的政治领域。于是，士大夫阶层就获得了新的身份性标志——“文人”。所谓“文人”，就是有文采之人，亦即诗词歌赋、琴棋书画样样精通之人。当士人阶层意识到自己个人情感的重要性并且为个人情趣的表达挣得合法性时，文人趣味就成为文学艺术的主要心理基础。文人趣味主要表现为一种永无休止的“雅化”追求：形式上越来越精益求精，风格上越来越细腻微妙，评价标准上越来越专门化。

    从贵族到士大夫再到文人——这是古代知识阶层身份演变的历史轨迹，也是古代趣味演变的历史轨迹。

（摘编自《中国社会科学报》）

牙舟是贵州省平塘县一个偏僻的村落，主要居住着布依族、苗族和汉族，民俗文化丰富，境内有丰富的陶土资源和适合烧陶的栗木。明朝洪武年间，江西人杨正真入黔，在平塘地区建长官司衡署以后，社会秩序安定，江西迁居平塘地区者日众，陶瓷生产工艺随之传入，于是产生了牙舟陶。牙舟陶是汉族带入的一种制陶技术，但是在长期的发展过程中，或多或少地融入当地少数民族的文化。布依族是当地人口占比例较多的一个民族。早在原始社会时期，人们迫切需要寻求精神的庇护，于是便产生了图腾崇拜。布依族的图腾主要有龙凤鱼等，这些图腾作为装饰，被应用在衣服、染织、雕刻等方面。一方面，由于铁器等的出现，传统陶器逐渐从人们的生活中淡出，为了适应市场需要不得不开发新的产品；另一方面，由于当地民族文化在潜移默化中影响了陶工的审美，他们从布依族的图腾、礼仪、古代图案中吸取元素，加入自己的想象，形成了这些独特的造型与装饰。这正是牙舟陶宝贵的艺术价值所在。

    牙舟陶最大的特点在于它独特的装饰效果。牙舟陶表面千奇百怪的装饰，特别是由当地陶工想象、设计后制作出来的“小怪兽”样子的雕塑摆件，一个个龇牙咧嘴，形态夸张。碎玻璃、粘土、草木灰、着色氧化物等原料形成的透明颜色釉，便成为牙舟陶最主要的艺术特色。牙舟陶使用光泽度良好的玻璃质釉水，由于玻璃质釉的膨胀系数大于坯体膨胀系数，因此在烧制完成后便形成了特殊的冰裂纹，色彩古拙，淡雅和谐，充满一种神秘感。

牙舟陶虽然没有宜兴紫砂的工艺繁琐、没有景德镇瓷器的光滑细腻，但是其原始粗犷、不拘一格、充满乡土气息的造型却有着别样的美。有这样一句话：“自由创造美。就牙舟陶来说，这“自由”包括想象力的自由和造型的自由。牙舟陶艺人们通过对生活的观察，融合传统造型以及当地的风土人情，充分发挥自己的能动性，创造出各种神态迥异的造型，体现了牙舟陶艺人丰富的想象力以及这种敢想、敢做的精神，也是牙舟陶宝贵的艺术价值之一。

    牙舟陶主要用爬坡窑烧成，由于窑内温差等的变化，往往会形成窑变，这种不可控的现象给质朴的牙舟陶增加了无限乐趣。

    时至今日，牙舟陶的生产制作依然保持着原始的方式，从原料加工、制作、施釉、烧制直到出窑都由一个人独立或几个人完成，甚至需要掌握建造爬坡窑的技术。牙舟陶的捏塑是纯手工成型，不需要模具，工具也相当简单，并且每位陶工所捏的造型都是按照自己所理解的动物或者异兽的形象来进行制作的。先捏出基本造型，再用泥条在泥坯表面堆出浮雕图案的大致形状，最后用竹片压出细部花纹。这种自然的方法使得牙舟陶的每个捏塑都造型各异，陶工的每一次雕琢不是简单的重复性生产，而是在进行充满自己的想象力和创造力以及期望美好生活的艺术创造，因此每件作品都自有不同的神态、性格，充满着活力。

（摘编自吴俊卿《牙舟陶初探》）

色彩在服饰审美中有着举足轻重的作用，对人物的塑造也有莫大裨益

色彩有着深厚的文化底蕴，服饰色彩的应用是和时代背景、传统文化息息相关的。由于不同时期的政治、经济、文化因素各不相同，我国各个历史时期的色彩观念也有所不同，但总的来说，以“礼”为中心的色彩本质是一致的。色彩观念总是与当时的生产力水平、文化状态、宗教信仰程度密切相关。红色被认为象征着生命、热烈、高贵、喜庆、常为达官贵人所用。黄色在色谱中明度最高、纯净而亮丽，为佛教所推崇，被认为有驱逐邪恶的力量，后成为帝王的专用色。冷色则有朴素的象征，多为布衣百姓所用，但庶民百姓在古代的喜庆节日里也用红色，展示出一种交叉的复杂性。但从总体上说，“越礼”的用色是不被准许的。

中国服饰色彩的“五色”观念由来已久。《易经·系辞下》中记载：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”上有衣与天相应，下有裳与地相称：天未明时为玄色，故上衣取天之色用“玄”，地为黄色，故下裳用地之色为“黄”。上衣下裳，上玄下黄，

这便是中华服装的最初形制。随着社会的发展和人们观念的改变，人类的主观色彩意识开始影响到社会生活，于是服饰色彩文化就带上了政治性、人文性的烙印，赋予了物质的色彩与精神的情感特征，以表达喜怒哀乐。在现实生活中，每个人各有喜爱的颜色，这与其各自的经历、教养和性格有关。基于此，曹雪芹就是从不同人物的不同性格出发，把不同性格的人喜爱的色彩加以点染，使其成为塑造人物形象的一种较有力的艺术手段……

《红楼梦》中人物服装色彩的应用，也蕴涵了大量的中国传统文化因子。如：红楼服饰色彩中，红色是提到最多的，有三十多处，其中名目繁多，包括大红、桃红、水红、银红、海棠红、石榴红、杨妃色等等。曹雪芹事先为贾宝玉一角设定了红色作为其基调与背景，这一点是非常明确的。贾宝玉少年时自诩“缝洞花王”。并将自己居所题为“绛芸轩”，一个“绛”字既点出了与林黛玉的前身绛珠草之联系，又再次点出了“红”字。大观园中贾宝玉的住所怡红院以及后来在诗社所起的“怡红公子”之号无不在提示这位贵公子是爱红之人。贾宝玉是贾府的贵公子，穿红、服红符合他的身份，也暗暗寄托了一份贾府上下对他继承家业使之振兴的殷切希望。其实无论是在东方还是西方，红色都具有非常重要的地位与含义。汉代的刘熙在《释名》第四部中指出，“红色为赤，太阳之色”。因此，红色是一种极具活力与热情的色彩，且具有非常明显的阳性气质。……而贾宝玉的“红色”性格特质恰与此都是相吻合的，曹雪芹在文中的服饰色彩中大量使用红色也暗含了《红楼梦》服饰色彩的运用与中国传统文化的统一。绿色在《红楼梦》中则是女主人公林黛玉的色彩符号。她的周围围绕着绿色的色彩氛围，如她的名字中包含了一个“黛”字，黛是青绿色用来画眉的墨；她的雅号叫“潇湘妃子”，住在“潇湘馆”，窗户糊着碧纱，有“千竿翠竹遮映”“松影参差、苔痕浓淡”。红色和绿色是互补色，相互间的反差最大。但作者显然是想把这两种颜色统一起来，把这两个人协调起来，这寄托了作者对宝黛二人爱情的美好祝愿。

除服饰的色彩外，配饰同样有着不可或缺的作用。

在五千年悠悠历史长河中，服饰文化是中华文化重要的一章。服饰不仅关乎人们的衣食生活，更具有重要的文化意义，“礼仪之大谓之夏，服章之美谓之华”。配饰不仅在人们的衣着穿戴方面起到锦上添花的装饰作用，而且在精神文化层面具有深刻丰富的内涵。配饰往往彰显着主人的审美志趣、身份地位等。古人喜欢佩戴玉饰以喻君子之德，因此有“古之君子必佩玉”“君子无故，玉不去身”的传统。孔子在《礼记·聘义》中说：“夫昔者，君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉。故君子贵之也。”在注重礼仪的古代社会，身份地位不同的人所佩戴的饰品也有严格的等级区分。据《周礼·大宗伯》载：“玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”唐代名画《簪花仕女图》描绘了数位身份地位不同的仕女，她们的衣着面料、织锦花纹乃至头上所簪花朵发饰的数量与华丽程度都因地位高低而有所不同，生动地反映了配饰在区分主人身份尊卑方面的内在含义。

中国古代文学作品中有许多关于配饰的语句，配饰是人物形象的一个重要组成部分，同时为文学作品增添了无穷的语言美和意境美。例如：《离骚》中有“佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章”的句子；而曹植笔下的美丽洛神即使“芳泽无加，铅华不御”，也要“披罗衣之璀粲兮，耳瑶碧之华琚。戴金翠之首饰，缀明珠以耀躯”；白居易在《长恨歌》中用“花钿委地无人收，翠翘金雀玉搔头”描绘了杨贵妃香消玉殒的场面，既委婉含蓄又打动人心，具有很强的文学感染力；辛弃疾的《青玉案·元夕》中，用“蛾儿雪柳黄金缕”代指年轻美丽的女子，给读者丰富的想象空间和文字上的审美感受。

配饰不仅在诗词歌赋中闪耀光芒，在唐宋传奇、戏剧、明清小说中更是作为重要道具起着画龙点睛的作用。例如四大南戏之一《荆钗记》就是以“荆钗”这一道具贯穿全剧，使矛盾冲突此起彼伏，情节曲折跌宕而不散乱。用某一具体物件作为道具来贯穿全部故事是文学作品常用的手法，例如《一捧雪》和《桃花扇》都是这种手法的典型代表，用某一道具来贯穿情节，使故事一脉相连、结构精巧、关目紧凑，富有戏剧性和传奇色彩。