人类要求装饰的动机，人类学家认为是最原始的。人类学家以这样的事实告诉我们：在大多数原始民族中，有不穿衣服的民族，而没有不装饰的民族。我们人类在年幼的时候，喜欢在颈项上围着草珠，或野花环之类的东西，在帽子上插一片羽毛，在身上涂些泥土或色彩。人猿在行走的时候，带着一根绳子，一块破布，一片草皮，或一条枝杈。他们使用此种“挂布披荆”的办法，以增加自身的快乐。无疑的，他们这种举动，与人类具有同一目的——是对于装饰发生兴趣的表示。人类喜爱装饰的倾向，不但在增加自身的快感，还在扮演一个角色，如同做一种游戏般，激动一些群众，博得同情。这种美化自己，以引起别人的赞慕的行为，为装饰的主要目的。但是除了满足自己快乐之外，还含有供人欣赏，以激起人与人间之感情交流的作用。这种原始民族和年幼儿童，无意为了名誉金钱，而获得的愉快之情，是最初的艺术表现。

    这个装饰的动机，渐渐普遍为一种社会现象的时候，就产生艺术运动。

    这种艺术运动，有静的和动的两类，腓赫纳说：“前一类的艺术，是经过静态去求快感的，另一类的艺术是经过动态或转变的形式去求快感的。所以在前者，是借着静物的变形或结合，来完成艺术家的目的，而后者，是用身体的运动和时间的变迁，来完成艺术家的目的。”我们现在就是从静的艺术——造型艺术中的装饰艺术，来做一番研讨。

    人既直立了，两手就可以用来抓东西撕东西，同时也就感觉到了东西的质的坚柔，形的大小的区别，并且可以用手将东西堆、砌、聚、散。久而久之，就有人在坚柔、大小、堆砌、聚散之间，加以变形或结合。另外一方面，人的两手养成了拥抱、推拒、攀援、攻击的能力，这些举动一有节奏，就能唤起运动的快感。我们现在要研究的是前一种，用手在东西的坚柔、大小、堆砌、聚散之间，加以变形或结合的艺术。

    我们晓得，虎和鹰，也能用爪抓东西撕东西，猿和熊，也能用足拥抱、推 拒、攀援、攻击，但是它们的动作，仅止于此。不能有意识地，按照美的法则，加以变形或结合，更不能自主地去产生一种有节奏的运动。人就不同了，除了生存之外，还要求自由自在快乐地生活下去。因为狩猎和日常操作的训练，从劳动中感到力的均衡，和肌肉的有节奏的运动，所以在工作停止之后，假使身体中蓄积的力量无处发散的时候，就想要摇动身体，手舞足蹈起来，以求满足均衡和节奏的快感。

    单是手舞足蹈，还不够满足“自我扩张”的心理欲求，必须要有悦目的形色，悦耳的声音，伴衬起来，方可在自然界中显出人的伟大。于是在装饰方面，第一步先让自己的身体满足这个要求。最初以动物的皮毛之类，来补缀心灵上的缺陷。然而人的自尊心，使他发觉了这样的装饰，至多是与禽兽为伍，而不够表现主宰者气魄的时候，智慧的艺术家们，发明了裸体上涂绘色彩的手法，虽然还是模拟着禽兽的羽毛、斑纹、色彩，但已非完全模仿，而是将原形加以变化和结合。人类狂热的理想，超出自然之限止，用燧石贝壳等尖锐之物，在肌肤上割划，形成了点子和曲直线的浮像。这种惊人的装饰方法，表示出人类的克服自然的坚强意志和有意识的创作的力量。这种为了装饰而愿意忍受痛苦的欲求，可以说是人类向自然环境示威的一种自大心的透露。

    人没有禽兽般美丽的皮和羽毛，是人类的缺点。也就是因为有了这个缺点，才会激起装饰的欲求，而发展为最高的理想。假使我们人类没有这种理想，那我们的生活方式，到现在依然在阴暗的壁洞中，茹毛饮血做万世的野人，所以说人类之有装饰，是人类进化的表象。

（选自雷圭元《图案与人生》，有删节）

    文学经典是读者认知需要的代表，那么读者究竟为什么需要文学经典呢？

    首先，文学经典是人认识自身和自身处境的最好方式。文学经典作为超越世界的世界，超越生活的生活，将会以其仿佛完整的人生模式，给读者提供处境性和体验性的审视空间，来思考自己所遭遇的问题。文学之所以是人认识自身和自身处境的最好方式，是因为文学是一个形象的世界，而不是抽象的命题，是给读者提供一种想象性的人生情境，让读者去自我 经历、自我体验、自我提升，并在此过程中使人实现了人的独特属性。这 是人的一种深沉的自我实现，其审美愉悦当是不言自明的。

    其次，文学经典能够帮助读者实现对世界的自由支配感。人在文学中所获得的审美愉悦，不仅仅来自对自我认识的把握，还表现在对自我实现的关怀，通过精神阅历实现对世界的介入并从中获得某种支配感。读者在文学经典中徜徉，必然伴随的是艺术沉思。这就是说，审美沉思能够通过我们的想象介入生活，而这种介入实际上是自由地控制或支配生活，这时，我们的精神欲求会得到“绝对的满足”。为此，H·帕克区别了同样面对生活时人们的两种不同态度，他说：“对于精通世故和自我中心的人来说，生治只是在包含骄傲、野心或激情的时候，才是有趣的。但是，对于有宗教意识的人和有审美意识的人来说，生活的任何部分都是有趣的。”这里的意思很明确，如果我们不是以审美沉思的态度对待生活，我们就会觉得生活有时是桎梏，如果我们以审美沉思的态度面对生活，生法的全部就都是有趣的，就能够允许我们借助自由的想象来参与和支配，能够让我们的各种感情得到宣泄和陶冶．

    第三，文学经典是迷惘者必要的向导。读者在阅读活动中通过艺术沉思所实现的自由支配感既是学习和领悟的结果，同时自由支配感溢出的过程就是学习的过程，人的本质表现为某种不断生成的过程。人的自我塑造总是朝着理想进行的，现实世界本身并不能提供理想的样本，只有在文学经典这样一种象征系统中，人们才能找到富有张力的答案。读者与文学经典的攀谈、体验经典的情境和生命气息、打榜经典的价值和意义，并把这―切都内化为自我的精神结构和外在气质，是一种自我塑造的践履，也是在确证着和被确证着人的某种身份。鲁迅又何尝不是借助他笔下的那些审美叙事为人们树立着正反两方面的样板呢，谁读了鲁迅的小说都会拒绝做阿Q、孔乙己、闰土式的人物。

    文学经典对人的意义是多重的。阅读经典永远是一种探险，读者伴随着阅读探险历程而打捞到的深刻意义和体验到的愉悦或许只能在经典的阅读活动中才能体悟得到。人们自觉选择经典来阅读，其主要动机并不是为了消遣和快感，而是出于对文学的认知，正是在这样一种与经典的交往中，以往记忆、当下处境和未来向往才有可能构成一个必要的连贯过程。

（摘编自王确《文学经典的合法性和存在方式》）

    “君子”一词具备了多重道德内涵，常与高尚的品德、良好的修养、端正的言行等含义直接相关。而事实上，“君子”最初只用以指代人物的社会地位，并不具备道德素养的要求。其道德内涵的确立，始于春秋战国时期的诸子著述。

    《说文》释“君”为“尊”，意味着崇高的社会地位。“子”是先秦对男性的称呼。因此，“君子”原指地位尊贵的男子。甲骨文中未见关于“君子”的记载，西周时期的《尚书》中首次提到“君子”，指具有一定政治地位的人。《易经》中“君子”一词共出现20处，皆用来指称奴隶主。“君子”的使用频率在《诗经》里明显增多，共183例，除了少量作为女子对丈夫或情人的称谓外，主要用以指代奴隶主贵族。

    然而，因为“君子”往往指身居高位者，所以常与一定的道德素质要求相联系，例如《尚书·无逸》要求君子“无逸”，不能贪图安逸。《诗经·淇奥》用“如切如磋，如琢如磨”来描述君子的才能与品质。当然，这种联系是比较松散、不固定的，所以《诗经》中也有不少诗句用“君子”来指称品行恶劣的奴隶主贵族。

    总体而言，西周时期的“君子”通常是身份地位的标志，尚未发展出系统的道德内涵。

    春秋战国时期，“君子”不再单纯作为社会地位的象征，更是德行的体现与表达。当然，仍有部分“君子”的使用沿袭了先前的用法，指具有一定政治地位的人。例如《道德经》26章“君子终日行不离辎重”，31章“君子居则贵左，用兵则贵右”，这两处提到“君子”，应指在军队中担任一定职位的官员。而道家另一部重要典籍《庄子》中有36处对“君子”的论述，其中与社会地位直接相关的只有《庄子·在宥》“故君子不得已而临莅天下”一句。墨家典籍《墨子》中“君子”共出现115处，仅四分之一的“君子”具有社会地位内涵。儒家代表作《论语》中，仅10余处含有“君子”的论述明确用以指代社会地位。

    如前所述，尽管“君子”仍用以指代男子的社会地位，但这一用法已逐渐为道德内涵所取代。需要注意的是，各家学说对“君子”的道德标准要求并不一致，其构建的“君子”形象也存在较大的差别。

    《论语》中包含了大量对“君子”的描述，分别从仁、义、礼三个方面勾勒出一个体系相对完整的“君子”道德范式。相较于《论语》，《墨子》里“君子”的道德标准更近似于零散的“点”的要求，包含行义、兼爱、无斗等多个方面。庄子认为儒家学说中对“君子”的道德要求违背了人的本性，所以即使像曾参等人那样精通仁义，也“非吾所谓臧也”，不是庄子心中的理想人格。《在宥》一文里描述了庄子对“君子”的设想：“从容无为而万物炊累焉。”希望君子能够不显露才华与智慧，行事合乎天理，对待外物如同烟尘一般自由自在。

    整体而言，西周时期的“君子”主要用以指称男子的身份地位，而具备一定社会地位的人往往承担相应的社会职责，因此人们对其道德品质会有所要求。这种地位和品行之间松散的联系，在诸子著述中逐步变得紧密。尽管不同学派对“君子”的认知不尽一致，甚至相互矛盾，但正是因为诸子学说的关注、讨论与阐释，“君子”一词的道德内涵才得以构建完善并最终确立起来。

（选自2017年10月23日《光明日报》，有删改）

    在我国公众持有的各种幸福观中，有两种十分流行。一种可谓之为资源占有幸福观，它把幸福等同于占有资源（金钱、财富、权力等等），认为占有的社会资源越多越幸福。另一种把幸福看作是感性欲望（物质欲望）的满足，以为感性欲望越是得到满足、获得的享受越多越是幸福。这种物质享受幸福观比前一种幸福观更为流行，为更多的人所奉行。

    这两种幸福观自古以来就存在，它们虽然在人性中有其根源，但受到市场经济利益驱动机制的激发，从过去的羞羞答答走向了今天的大胆直白。在市场经济条件下，谋求利益最大化成为人们行为的普遍动机。所有社会资源本身都是利益，而且可以作为带来更大利益的资本。于是，在不少人那里，占有资源便不再是作为幸福的必要条件，而成为人生的目标，成为自我实现的标志。市场经济发展的一个重要后果是消费主义盛行。市场主体为了获得更多的利润，不断刺激和开发人们的消费欲望，给人们欲望的满足提供了目不暇接、花样翻新的产品和服务。在这种消费主义的社会环境中，人们很容易以为欲望得到越多满足、得到越高层次的满足就越幸福。于是，物质享受幸福观便流行起来。

    资源占有幸福观和物质享受幸福观都是偏颇的幸福观，已经导致和可能导致人生与社会问题。

    资源占有幸福观最大的问题是会导致人生异化，即将作为幸福条件的占有资源当作了幸福本身，并受控于占有欲，从而损害人生和社会。占有一定的资源是人生幸福的必要条件，但它只是幸福的条件而不是幸福本身。一旦将资源占有当作人生目的加以追求，当作幸福本身，那么占有欲望就会不断膨胀，最后充斥整个心灵，人不再是自己生活的主人，而成为不断膨胀的贪欲的奴隶。

    物质享受幸福观的问题不在于追求物质享受，而在于仅局限于此而忽视了人的其他需要的满足，容易导致心理问题。人的需要或欲望有不同的层次，物质需要是人的最低层次的需要。除此之外，人还有情感的需要、社会尊重的需要，以及马斯洛所说的基本需要之上的自我实现需要。所有这些需要都要得到一定程度的满足，心理才能平衡与和谐，否则就会发生心理问题，甚至会患上抑郁症之类的心理疾病。把物质欲望的满足作为唯一追求，必然会导致这样的恶性循环：欲望得不到满足会感到痛苦、郁闷、愤懑，得到满足又会感到无聊，于是又会追求更多、更强烈的欲望的满足，如此循环往复，直至心灵不能承受欲望之重。

    如果我们不能将幸福理解为社会资源的占有或物质欲望的满足，那么，我们应当如何理解幸福呢？或者说，幸福的真实含义是什么？就是人的自由而全面发展。自由而全面发展的人能通过努力奋斗逐步使其人性闪耀善和美的光辉，人格完善而高尚，个性获得健康而丰富的发展，生活充满乐趣、充满创意和充满魅力。显然，人的自由而全面发展状态就是人的幸福状态。

——节选自江畅《我们需要什么样的幸福观》，2017年1月23日《光明日报》

    费孝通在《乡土中国》中提出的“差序格局”，被认为是中国社会学的一个基本理论概念，它有多个思想或学术来源。

    “差序格局”受到多种西方学术思想的影响，其中受美国社会人类学家雷德菲尔德和人类学奠基人摩尔根的学说影响最为显著。费氏在1948年9月1日写给雷氏的信中曾表示：“我读了你的《乡土社会》一文，而且实际上，在我的中文新书《乡土中国》中采用并发挥了你的思想。”费氏与雷氏都认为乡土社会基本上由亲属关系构成，亲属关系可向外扩展至所有的社会关系。但费氏的“差序格局”与雷氏的“向外扩展”又有所分别，雷氏论及的是“个人处于多重家族关系聚结中的某一特定位置”，而费氏认为亲属关系“像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己”。实际上，费氏提到的以自己为中心的亲属记认体系，同摩尔根的亲属制度研究有关。在摩尔根看来，每个人即自我，以自我为中心点，周围形成一个亲属圈亦即亲属群体。摩尔根的亲属制度理论用于人类学实地调查，其基本途径是亲属称谓体系研究。费氏受过人类学训练，在“江村”调查中，运用这种研究法绘制了当地的亲属称谓体系图表。该图表所呈现出的“蜘蛛的网”，就是“差序格局”的形象化体现。

    “差序格局”的形成与当时中国学术界的研究也有一定的关系。费氏的“差序格局”有多个内容，既有李树青的三个“主义”，尤其是其中的“自我主义”，也有潘光旦的“伦”“格局”“推或扩充”论。李树青和费氏都对“自我主义”有所论述，主要是针对当时中国人“贫病愚私”中“私”的问题作出的回应。潘氏深入研究儒家社会思想，他对“伦”的分析和考据（如“沦”指水的纹理）则成为费氏“同心圆波纹”的来源。他还对“人伦差等”进行辨析，并提出人作为有自我意识的主体，各自有其“格局”。有学者指出，费氏根据潘氏的研究提出“差序格局”几乎是水到渠成的。其实，“差序格局”概念形成的背后存在着一个学术圈。这个学术圈的学者来往密切，其中不但有潘光旦、李树青、费孝通、袁方等老中青社会学人，还有闻一多、吴晗等文史专家。

    “差序格局”是聚集中西方相关学术智慧产生的。以往的研究，无论是费氏本人，还是相关学术史论著，对雷氏等中西方学者的贡献肯定是不够的。事实上，学术工作往往难以独自完成，要有多人数代积累之功。即便因缘际会使个人的贡献格外耀眼，其背后定有各种形式的学术研究群体的支撑及学术思想的汇聚。

（摘编自阎明《“差序格局”探源》，有删改）

春走老山界

谭谈

①其实，只有到了四月，山野里的春色才最浓烈，最灿烂。春的表演才最癫狂！嫩绿的新叶，压在深绿的老叶上，此时全部张开了身姿，使山色具有了鲜明的层次感。各种各样的野花，张狂地绽放，把或浓或淡的芳香，洒满坡坡岭岭。整个山野，都沐浴在芳香里……

②我们此行，是去拜会红军长征途中著名的老山界。

③汽车，在一个“之”字接一个“之”字的山间公路上奔驰。我的双眼，贪婪地向前张望，只见前面山头上的一棵棵大树，仿佛一个个绿色的云团，浮动在天际。刚刚下过一场雨，山腰里升腾起一缕缕轻纱似的云雾。山头在云雾里时隐时现，像一个披着婚纱的新娘，姿态娇美。

④老山界，深藏在舜皇山里。舜皇山原名红云山，更名舜皇山是源于一个传说。相传此山一条修炼多年的孽龙得道后，作恶多端，茶毒生灵，轩辕黄帝的后裔舜帝巡山到此，决心为民除妖。他得天神之助，浴血奋战，几经劫难，终于除去孽龙。人们为纪念舜皇功德，将此山更名舜皇山。

⑤汽车在一块平地上停下了。站在这里，放眼望去，远处浮在云雾里的三座山峰，似乎如骏马在天际间奔跑。而近处山崖上，一丛丛、一树树紫色的杜鹃花，正热烈地绽放着。沿着山谷，一条小溪一路叮咯而下。几场春雨过后，窜动在小溪里的溪水更充沛了，溪水蹦跳着勇猛向前。遇到高崖，一蹦而下，化身壮丽的瀑布；遇到巨石，委曲求全，绕道而行。它总是千方百计向前奔去，去探寻更广阔的世界……

⑥终于，一块巨石立在我们面前。几个威严的大字，赫然入目：老山界。这块碑石告诉我们，这里是1934年冬，红军长征经过惨烈的湘江之战后，翻越的第一座大山。当年翻越这座山的陆定一，记下了这段难忘的经历。于是，一篇美文《老山界》进入了共和国的中小学课本，激励着一代一代国人在人生的道路上奋勇前行。为纪念革命先辈，为宣传红军精神，傍着这座山的东安、新宁、城步三地，都立有老山界的碑石。那么，哪里，才是真正的老山界？当年，中央军委两个纵队和红五、红八、红九军团走进舜皇山，翻越老山界，到达广西资源县油榨坪集结。这座山很大，老山界也很大。红军穿山而过，陆老到底描绘的是哪一段？这并不重要了。或者应该说，三块碑石标示的，都是真的。

⑦在这里，不时看到一队队游人，艰难地走在这条山道上，追寻当年红军的足迹。我站在碑前，望着山间荆棘丛生的小道，陷入了沉思。当年，红军战士，一路走去，走过二万五千里，经历了多少如湘江战役般惨烈的战斗，多少鲜活的生命，倒在这条路上啊！这时，又一队着蓝色红军服的人，站在这块刻有老山界的巨石碑前宣誓，一个个神情庄重。他们是长沙邵阳商会一批成功的商人，在中国共产党建党一百年到来的前夕，走进老山界，跋涉红军长征路，学习红军精神，为民族复兴贡献自己的力量。每天每天，这块碑前，这条路上，总有人在追寻红军的足迹。他们中，有工人，有农民，有学生，有老者，更有青年……红军自有后来人啊！

⑧如今，有一个汉子，又走进了这座山，他沿着当年红军的足迹，要与居住在大山深处的山民手拉手，领着他们走一条新时代全民奔小康的长征之路。他和我们一道，沿这条傍着小溪的古道踏步而下。沿溪两岸，一丛丛野生茶树，正冒出新芽。我忍不住摘下几丛，放嘴里咀嚼。开始，有一股苦涩味，而嚼着嚼着，竟有丝丝的甜味出来了。清冽的山溪水，就在脚下撒娇似的流动，我躬下身去，用手捧上山泉水，和着嚼碎的野茶，吞下肚去，味道特别极了。

⑨近年来，都市里的人，纷纷追求生活的原生态。深藏在这山谷小溪边的野茶，根须扎在山泉水边，汲着微量元素丰富的山泉水，枝叶长在云雾中，收纳极鲜极净的空气。然而，品质如此上乘的东西，这些年来，藏在深山人未识。守着这些宝贝的山民，依然没有摆脱贫困。从这座大山脚下走出去的山民之子老唐，放弃他在美国已有相当规模的事业，毅然回到家乡，寻找帮助乡亲走出贫困的道路。他不进行任何人工干预，只组织当地村民采摘散生在涧谷间的野茶，又聘来农大的茶业专家，指导加工，生产出了香型独特的野生红茶、白茶和黑茶，受到了消费者欢迎。眼下正是野茶开摘的时节，一条条溪涧旁的野茶林里，山民们正在采摘两叶一针的嫩茶芽。坡头岭上一栋栋农舍里，堆放着刚采摘回来的散发着清香的新茶。山民们在山中采到野茶叶，一担一担地送往茶业加工厂。沉睡在大山里的野茶林，如今成了山民的取款机。

⑩踏春舜皇山，追寻老山界，探访采茶人，让人发出由衷的感叹：老山界人正奔走在乡村振兴的新长征路上！

（选自《光明日报》，有删改）