谈中国艺术学的当代建构

王文章

    中国民族艺术以独特的创造法则和审美取向在世界艺术之林独树一帜。艺术创造的多样性和精粹性，艺术认知的深刻性和审美思想闪耀的光辉，都可与世界上任何国家、民族媲美。但不能否认的是，以现代学术眼光来看，我们对自己的艺术缺乏严密逻辑论证和系统理论体系建构的系统性、体系性的研究和把握，从历史的纵向上来看尤其如此。当代中国艺术的研究，要改变传统的非学理性的感性体悟式研究方式，不能再停留在无需确定学科边界的“广谱研究”上。艺术学学科体系的建构无疑为我们改变这一艺术研究的状况提供了一种可能性。

    艺术学在中国作为独立学科虽然已经确立，但仍处在学科建设的初始探索发展阶段。首先要明确我们建立的是中国的艺术学，它已不完全等同于西方学者提出这一概念时的内涵。建构和发展艺术学“本土化”的学科体系，核心是“中国艺术”的。其内涵有两个主要内容：一是“民族性”，二是“当代性”。

    建构中国的艺术学，要在对中国艺术本体及其呈现形态内部规律的揭示中，表达独特的中华民族文化艺术特性，同时要注意概括社会发展进程中呈现的艺术的时代特征。在艺术的分析中，要尽可能运用传统艺术概念和语言方式，运用中国人喜闻乐见的艺术形态去阐释艺术现象及论证艺术观念。另一方面，今天艺术的多元化形态及构成，已远远扩展了多少年来我们固守的艺术认识论的价值标准。这些也都需要我们在艺术学体系建构中表达民族性的同时，又要以理论创新的眼光为中国艺术学体系赋予鲜明的当代性。这种当代性既内含着对外来优秀艺术理论成果的吸纳，也体现着对新的艺术实践进行理论概括的时代要求，同时，在我们的理论叙述中，也要真实地表达社会主义核心价值观对当代的艺术发展已经和正在产生的重要影响。

    建构中国艺术学知识体系，要关照它与哲学、美学等知识体系的内在联系，同时要以具有国际学术视野的坐标来审视中国艺术学体系的建构，比如不因改变多少年来持有偏见的“西方艺术中心论”而偏移为“东方艺术中心论”。有了正确的坐标，才会有“美美与共”的学术眼光。在这样的基础上，我们首先需要面对的是中国传统艺术理论资源的转化与发展。如果不能做到在这样一个深厚的“中国特色”的基础上对中国学术传统的继承与发扬，我们就很难建立起“中国的艺术学”。同时也必须认识到，今天努力建构具有中国特色的艺术学学科体系，开掘其蕴含的人文历史价值，弘扬中华民族优秀文化，既有着历史的必然性，也是中华民族文化复兴和在新的时代文化崛起的必然要求。 （摘自《艺术百家》2013年第3期，有删改）

    中国古典建筑从很早便开始确立理性精神的建筑艺术总体特征。西方古建筑多半是供养神的庙堂，如希腊神庙、伊斯兰建筑、哥特式教堂等。中国则大都是宫殿建筑，即供世俗中的君主们居住的场所，是与现实生活紧密联系的，亭台楼阁、轩榭廊桥，分工细致。具体到建筑内部，不是使人产生某种恐惧感的异常空旷，而是平易的，表现出浓厚的生活情趣；选材上不以阴冷的石头为主，而多用暖和的木质。另外，中国古典建筑工于整体布局，讲究严格对称，展现出严肃、方正、井井有条的特色。它不是以单个建筑物的体状形貌取胜，而是以整体建筑群的结构布局、制约配合而取胜。在局部组成中，则形成在严格对称中仍有变化，在多样变化中又保持统一的风貌。如万里长城，虽然它的每段体制是类同的，像一条巨龙横亘于大地，但每一段又仿佛一条独立的龙在飞舞。它在空间上的连续本身即展示了时间中的绵延，整个长城如同无数的龙蛇在作永恒的飞舞。再者，中国古典建筑历来重视以亲近自然山水为目标的园林建筑。皇室不必说，民间诸如“吸江亭”“面花轩”的名目比比皆是，但始终没有太多越出古典理性的范围，实际上，它们只是以玩赏的自由园林来补足居住的整齐屋宇罢了。

（选自李泽厚《中国古典建筑的理性精神》，有删改）

    2018年2月，金庸先生的《射雕英雄传》英文版三部曲（《射雕英雄传》《神雕侠侣》《倚天屠龙记》）将分九卷陆续出版，这是中国优秀传统文化走向世界的一件大事，中国人有“侠”情，且认为“侠”可以超越文化边界。西方文化中亚瑟王的圆桌骑士、罗宾汉式的绿林英雄，以及风靡当下的银幕上的超级英雄，在我国都有“侠”缘。

    但是，侠不是骑士，甚至不是武士。不管是骑士，还是武士，都是某种权成——往往是封建领主给予的一种身份。而侠，非身份，亦非职业。侠，其实是一种态度、一种行事方式。司马迁在《游侠列传》中说，侠，“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉”。太史公的看法，其实太过理想主义。在笔者看来，侠不见得真有如此伟大，反倒是韩非子的话更为直接，“侠以武犯禁”。侠，是一种无视“禁忌”的（“禁忌”有好有坏，这种“无视”也自然是双刃剑）直接狂放的行事方式。

    侠讲究的是豪放不羁、快意恩仇。这种“豪放不羁”，如《笑傲江湖》所描绘的，不贪高位，不惧追杀，不恋亲情，只愿与知己合奏一曲《广陵散》。侠的“快意恩仇”，如王家卫电影《东邪西毒》中的洪七，他收了贫女一个鸡蛋后，冲入王府杀了一众刀客，为贫女的弟弟报了仇，自己则在交战中被削掉一个手指。洪七是侠，他做事的原则不是“付出与回报是否对等”，而是，做这事，心里是否“痛快”。相比之下，《史记.刺客列传》中所载诸人，虽勇猛如聂政，忠义如豫让，慷慨如荆轲等，都算不得“侠”，因为他们把做事看作一种工作，而工作讲究的是按劳取酬。

    侠讲究的是一份担当。在徐克电影《七剑》中，被清兵追杀，身受重伤的傅青主，对无助的村民们说，“上天山，找帮手！”为什么天山上的剑客要帮助素不相识的傅青主和村民们？因为他们是有担当的侠。电影《佐罗》中，迭哥代替遇刺的好友前往南美行总督之职，并化身蒙面侠佐罗行侠仗义，解救被欺压奴役的殖民地百姓，也是一种担当。

    侠，其实很少存在于武侠小说所热衷描绘的江湖门派中，因为那些根本就是“地下政治组织”，而不是“豪侠”的聚集地。“千秋万代，一统江湖”，与其说是武侠的宏愿，倒不如说是野心家的梦想。如果说《鹿鼎记》《书剑恩仇录》中的帮会还有个“反清复明”的宏大目标，那《笑傲江湖》中的各大门派的纷争，则更是把“江湖”这个会党互相倾轧的修罗场，揭露得淋漓尽致了。武侠小说虽妙，但其对大众的影响力显然还是不敌武侠片。可惜的是，近年来，中国武侠电影势头亦渐弱。西方之侠，却风头正劲，蝙蝠侠、蜘蛛侠、钢铁侠、闪电侠、神奇女侠……一众奇侠不仅在各自电影中大显神通，更时不时地联合作战，《复仇者联盟》《正义联盟》等，让观众应接不暇。

    其实无论东方还是西方文学、电影艺术作品中的侠士，哪里有不公，哪里就有他们，他们是正义的化身，他们代表着善良、勇敢、不畏强权、不慕金钱，他们有着常人所没有的本领、勇气和责任感。他们能为人们所不能，解救弱者于危难之中。他们身上，寄托着人们善永远打败恶、正义永远主宰世界的希望。

（摘编自王伟滨《中国武侠走进英语世界》，《光明日报》2018年1月17日）

    白居易继承儒家传统美学思想，强调诗歌在社会生活中应该发挥“补察时政”“泻导人情”的积极作用。他认为诗歌所以能发挥这样的作用，是由诗歌的本质决定的，即“诗言志”这个命题。所谓“诗者：根情、苗言、华声、实义”，所谓“大凡人之感于事，则必动于情，然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗”，概括起来，也还是“诗言志”这三个字。正是诗歌的这种本质，决定了它可以普遍地感动人心，同时也决定了通过它可见国风之盛衰，闻王政之得失，知人情之哀乐，从而收到“补察时政”“泻导人情”、上下交合、内外胥悦的社会效果。

    白居易这种思想的核心，显然是以《礼记》和《毛诗大序》为代表的儒家传统观点。但是，白居易终究生活在唐代，而不是生活在先秦和汉代。魏晋南北朝以来美学思想发展的新潮流不可能不对他发生影响。他在论证诗歌“补察时政”“泻导人情”的作用时，和孔颖达一样突出强调诗歌抒情的特性，这就是时代在他身上打下的烙印。

    还有一点值得注意。白居易从诗歌“补察时政”“泻导人情”这个大前提出发，引出一个结论，就是统治者应该允许并且鼓励老百姓把心中的喜怒哀乐之情抒发出来的。白居易认为这样做有利于封建统治的巩固，就是他说的“善防川者，决之使导；善理人者，宣之使言”。这是为他的“新乐府运动”提供理论论证，集中体现了他的诗歌美学的现实主义精神。

    根据诗歌“补察时政”“泻导人情”这个基本思想。白居易对梁、陈以来的诗歌提出了严厉的批评。他说“至于梁、陈间，率不过嘲风雪、弄花草而已。……于是六义尽去矣。”唐诗也一样，李白诗被他砍得只剩下不到十分之一，杜甫的诗歌被他砍得只剩下三四十首。李、杜尚且如此，更不要说别的诗人了。

    白居易批评的主旨是反对诗歌创作脱离社会生活的倾向，这是正确的。但是他要求每一首诗都要有政教美刺的寄托，否则就一概加以排斥，就有点太偏激了。

（选自《中国美学史大纲》，有删改）

    共享经济过去就有，并非全新事物，只要满足三个基本条件即可称之为共享经济：物品具有耐用性，即可以多次使用；边际使用成本非常低，即多次使用并不会明显增加成本；在一定范围内可以实现按需、便利使用，不会出现严重短缺。例如，家庭成员共用的耐用品、一些公共场合共用的物品在某种意义上都属于共享经济范畴。而当前作为新增长点、新动能的共享经济，主要是指这样一种新情况：原先私有私用的物品在更大范围让非拥有者按需、便利使用。例如，共享自行车、共享汽车等。这些物品具有明显的耐用性，重复使用的成本很低。过去，因遵循“拥有才能使用”的原则，大量这类物品被长期闲置。充分利用这些物品的耐用性和低使用成本特点，让更多人按需使用，可以更充分地实现其使用价值，大大节约社会资源。

    问题在于，共享经济在运行中会遇到一些复杂问题。第一，许多人共享使用的物品能否保持耐用性？第二，能否做到每次使用的边际成本很低？第三，能否保证共享物品不短缺？如果产生显著的边际使用成本，则使用者就应付费，这就使共享经济具有了有偿使用的性质。要在较大社会范围实现按需、便利使用，就得有充足的物品供应。这些供应者的身份实际上是投资者和经营管理者。营利性经济必然要参与商业竞争。因此，一般来说，现在还难以做到像在家庭（或社区单位）中那样纯粹意义上的耐用品共享。

    导致共享经济运行中产生上述复杂问题的一个重要因素是，不同场合的道德文化环境不同，人们表现出的道德素养不同。在家庭或社区单位中使用共享物品时，成员大都会自觉爱护物品，使用后会存放在合适的地方，方便自己和他人下次使用；使用中也会注意不影响家庭或社区单位的环境、秩序等。而在更大的社会范围将原先私有私用的物品转化为共享共用物品，就会面对一系列复杂问题。比如，使用者会不会爱惜物品？会不会考虑到下次或他人使用的方便？会不会为了同其他人争夺使用权而将物品据为己用？又如，由于现实中的共享经济同商业经济密切相关，具有营利动机的投资人和经营者应遵循什么行为规则、承担什么社会责任？应该如何加以规范与监督？等等。

    可见，共享经济能否充分发挥优势、持续健康发展，在很大程度上取决于社会公共道德水平。社会公共道德水平越高，共享经济的优势就越明显。如果社会公共道德水平不够高，不仅共享经济的优势难以体现，还可能产生额外的资源浪费及社会损失，并付出一定的社会管理监督成本。大力发展社会生产力已然受到社会的足够重视，我们要同样重视培育互助互利的公共道德，从而在全社会贯彻共享发展理念，推动共享经济健康发展。

    （摘编自金碚《共享经济发展取决于公共道德水平》

孟子在继承孔子“性相近，习相远”人性论思想的基础上，提出了“人性善”，在历史上第一次论述了“人性”问题。孟子的道德主张，给人以道德自信，突出了人的道德主体性，强调个人对于自我道德完善的自觉和努力的重要性，并提出了丰富的道德修养方法。

孟子首先明确指出“人皆有不忍人之心”，每个人都有天赋的善端，这些善端有赖于后天的存养扩充来发展为道德。其次，孟子剖析了有些人“恶行”的存在，是因为这些人丢失了本心却不知去找回。所以做人做事的学问就在于找回自己的本心并加以扩展。最后，孟子在“圣人，与我同类者”的思想基础上，提出了“人皆可以为尧舜”的道德信念，并指出了相应的道德修养方法。

孟子认为，人性是生而有“善”的，这种善端使人区别于动物而有更高的道德需要。同时，性善论又是一种“道德完善过程论”。

善由天赋。孟子引用《诗经》中的话来说明这一道理：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”也就是说，人性中的善来源于天，人们对于道德的喜爱与追求是继承天的秉性。同时，人们可以通过扩充自己的善心，来了解自己的善性，来达到了解天性。将人性的善归于己天，使个人通过尽心修善来达到与天的统一，每一个个体人格得以与天亲近，思想得以沟通，个人的道德成就获得了超越性的意义。

性善是一种过程。孟子认为，上天予人以善端，但并没有给人天生完备的道德。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣……苟不充之，不足以事父母。”人虽然拥有善端，但是如果不能扩而充之，就是保养家庭也不足够。所以，孟子虽然肯定人先天的善性，但更重视后天的扩充修养。

“人皆有不忍人之心”，每个人都平等地拥有上天赋予的善性。“圣人，与我同类者”，圣人只是因为他们能够保养并扩充内在的善性，因此才会成圣。因此，孟子提出了“人皆可以为尧舜”的道德信念，认为人只要扩充自己的本心，一点一滴慢慢地去做，就可以成德成圣。那么具体应该怎么做呢？孟子也提出了自己的修养方法。

首先，坚守本心和担当道义。人之于世，应有安身立命的根本，这就是对本心的坚守和对道义的担当，不因外在环境而改变，不因个人的际遇而动摇。“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”君子能够坚守本心，在达道天下时不会增加，在穷苦困顿时也不会减少。君子同样能勇于担当道义，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”。

其次，磨炼意志。“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”所以，敢于担当大义者，必不害怕困境，而是利用困境磨炼自己的意志，提升自己的品德修养。

再次，____。“君子以仁存心，以礼存心。”“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”君子以仁礼之心待人，但是遇到有人对他蛮横无理，他该怎么办呢？孟子说：“君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”君子遇事会思考：我是不是没有做到仁义？我是不是没有竭尽心力？如果自问做到了竭尽仁义，而对方仍然如此，那就不用与之计较了。

最后，____。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。”人体是有贵贱大小之分的，那么什么是大体，什么是小体呢？耳目之官不能“思”，不能自主地进行价值判断，容易被外物诱蔽，而心志是天赋的，能够进行道德判断的。人应该先确立“大体”，确立仁、义、礼、智的道德本心，才能不被耳目之欲这些“小体”左右。

在今天，孟子的“性善论”思想仍然能够有效地指导道德教育的实践。

每个人在自我道德成就上都拥有平等的权利和地位，所以，教育者对受教育者进行道德教育的前提是要先做好自己。教育者要严格要求自己，努力成就自己的道德，做一个有德之人，才能发挥“上行下效”的作用，给受教育者以良好的道德引导。

孟子肯定了受教育者在道德教育中的主体地位，每个人既有内在的道德需要，也拥有内在的自我教育能力。因此，教育者应该善于引导其进行自我道德教育。第一，要启发受教育者意识到自我内在的道德需要，明白道德需要不是外界强加于我的，而是源于自身内在的要求，因此，受教育者应该去追求道德完善。第二，应该鼓励受教育者学会自我教育，培养其自我道德约束的能力和道德自省能力，使其能够自觉进行道德学习和道德实践，从而努力成就其道德。

孟子认为，外在的环境也会对道德的形成产生很大的影响。良好的德育环境可以促进人们养成良好的道德，还可以约束人们的道德行为。因此，道德教育者还应该注意优化道德教育环境。首先，要优化家庭教育环境，良好的家庭环境能够更好地促进人内在品德的形成和发展。其次，要优化学校教育环境，学校不仅承担着传授文化知识的责任，更应该担负起道德教育的责任。最后，要优化社会德育环境，使全社会养成良好的道德风气。

（摘编自孙师文《孟子的性善论思想及其道德教育价值》）