中国古代星宿

    当远古的人们第一次仰望星空时，就对这个世界的存在发出了疑问。渐渐的，各个民族都形成了自己对星空的认识。如今的我们似乎很习惯用西方的星座解读生活，却忽略了我们中华自己的智慧，几千年前，我们的祖先就已经对我们头顶的星空进行了深刻的思考与探索。

    我们中国古代的对星空的认识是在天上重新塑造了一个社会，地面上所有的东西能都在天上对应的找到，那里有皇帝，有皇后，有军队，还有房屋、马车……，在天上形成了一个与地面上类似的人间体系。由于种类繁多，所以中国的古代星宿比较复杂，零乱。但它是对纷扰世界的反映。

    古人通常把天上的恒星几个几个地组合在一起，每个组合给一个名称。这样的恒星组合称为星官。各个星官所包含的星数多寡不等，少到一个，多到几十个。所占的天区范围也各不相同。在众多的星官中，三垣二十八宿占有很重要的地位。这样把所有的星星都划分到不同的星宿里，这不仅方便观测和测量这些恒星并且古人还有更重要的用途。中国古代天文最重要的特点是经世致用，就是每一种星宿划分方法都有一定的用途。通过对星空的观测，我们发展出了精确的历法。还有占星术，它专以战争胜负、年承丰歉、王朝盛衰、帝王安危等军国大事为占测对象，在古代拥有强大的政治功能、军事功能和文化功能，并且由于与皇权的这种特殊关系，决定了它在政治运作中可能扮演重要的角色。大体上我们把星空划分成了“三垣”和“四象”。“三垣”是北天以北极星为中心的一大片星区，“垣”就是城墙的意思，三垣分别是太微垣、紫微垣和天市垣。而“四象”是黄道以及黄道附近围绕天区一周的星宿体系，分别是东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武。而进一步把每一象再划分成七宿，于是又形成了二十八星宿。

    此外，古代的占星家为了用天象来占卜人间的吉凶祸福，分别将天上的星星与地面上的国州相对应，称为分野，具体就是将某个星宿作为某个州的分野，例如，王勃的《滕王阁序》中写道“星分翼轸，地接衡庐”中的翼轸就是说江西的南昌地处翼轸的分野之内。

    在中国传统上，北极星有非比寻常的意义，例如公元前1097年周公时代称北极星“微帝”等。这是由于它看起来在天空中固定不动，被众星拥护，故被视为群星之主。《论语•为政》记载“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”。

    而北斗七星是我们最熟悉的星宿之一，由于它醒目的形状和它重要的位置，所以它在中国古人的心目中的地位及其重要，它就像一个巨大的勺子悬挂在北方的天空。随着历史的发展，北斗七星的地位一天比一天高起来，后来成了掌管人们生死的星宿，在道教中，北斗七星被称为七元解厄星君，居北斗星宫，根据人的出生时刻，人的生命可以被七个星君分管。根据这个原理，我们就可以找到自己的主管星。

    从总体上说，中华文明从一开始就是一种以人本精神为基石的人类文明。火是人类最早掌握的自然力。中华的先民认为这是他们中的一员﹣﹣燧人氏自己发明的。这反映出中华的先民却对自身的力量充满了自信。在中国古代的神话体系中，女娲补天、后羿射日等神话传说其实都是人间英雄和氏族首领的非凡事迹的文学表达。女娲等人的神格其实就是崇高伟大人格的升华。古代神话中的有巢氏、燧人氏、神农氏等人物分别发明了筑室居住、钻木取火及农业生产，而黄帝及其周围的传说人物更被看作中国古代各种生产技术及文化知识的发明者（如嫘祖发明蚕桑，仓颉发明文字，伶伦制定乐律等）．中国的神话人物主要不是作为人类的异己力量出现，而是人类自身力量的凝聚和升华。神话人物的主要活动场所是人间，他们的主要事迹是除害安民、发明创造。大禹治水，三过其门而不入，分明是一位人间领袖的英雄事迹，哪里有丝毫的神话色彩？

    既然中华的先民们确信文化是他们自己创造的，这种文化就必然以人为其核心。追求人格的完善、人伦的幸福、人与自然的和谐便成为中华文化的核心价值取向。在中华文化中，人是宇宙万物的中心，是衡量万物价值的尺度。人的道德准则源于人的本性，人的智慧源于人的内心，这种思维定势为中华文化打下了深刻的民族烙印，那就是以人为本的精神，《尚书》说：“惟人，万物之灵。”《礼记》说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”这些论断颇能代表古代中国人对人在宇宙间地位的确定。．正因如此、先秦的诸子百家虽然议论蜂起，势若水火，但他们都以人为思考主要对象。他们的智慧都是人生的智慧，他们的关怀对象都是现实的人生。

    所以，中华的先民把人间的圣贤当作崇敬、仿效的对象，以“立德、立功、立言”等生前的建树以实现生命的不朽，从日常人伦中追求仁爱心和幸福感，认为解决人间的实际问题才是思想家的当务之急。一句话，中华先民的理想国就在人间。一个鲜明的例证是，中国古代的文艺作品都与人间的现实生活息息相关：仰韶文化的大量彩陶器具上所绘的鱼鸟图案，无论是意味着图腾崇拜还是祈祷狩猎有获，都反映着人们在实际生活中的诉求。至于河姆渡、大汶口文化中都有发现的陶鬶 ，呈猪形，呈狗形，更是先民畜牧生产的直接表现。最早的古代歌谣也都是人间的产物，例如记载在甲骨上的一段上古卜辞：“癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？……”它生动地表达了人们对雨水的期待，倾注着以农为本的古代先民的喜怒哀乐。虽然在中华文明史初期产生的艺术品也有以祭祀鬼神为用途的，但是只要对中国古代艺术进行历时性的考察，就可以清晰地看出随着时代的推进，人本精神越来越成为占压倒优势的价值取向。例如汉代的墓葬壁画中常见伏羲女娲之类的神话题材，而唐代的同类壁画却以宴饮、耕牧等人间生活为主要内容。至于在思想界，则从孔子开始就确立了“不语怪、力、乱、神”的原则。孔子教导弟子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”对于鬼神及彼岸世界等既无法证实，又无法证伪的命题采取存而不论的态度，既是机敏睿智，更是实事求是，因为先民们思考的对象就是人间，就是现世，以人为本就是中华文化的核心精神。

（莫砺锋《诗意人生》，有删节）

    以前我们的文化是以大为特征、以大来标榜的。我们创造了大城市、大工厂、大烟囱、大流水线、大广场、大厦……可是与此同时，我们也必须忍受大污染、大拥堵等等。可以说，对于“大”的迷恋在很大程度上是现代问题的症结所在。与此同时，信息社会的来临却让我们发现了“微”的魅力和“小”的美好。首先是互联网技术的飞速发展把我们带入了微交往、微传播和信息微循环时代，为微文化插上了飞速发展的翅膀。随着这种技术向社会文化和日常生活的其他领域的渗透，我们逐渐体会到，“微”和“小”其实是一种更亲切、随和、灵活、更个性化和人性化的生活样态和文化风格。可以说，我们已经进入了一个名副其实的“微时代”。

    在这样一个时代，“微”已成为时代文化关键词。微博、微信、微电影、微小说、微媒体、微广告、微支付、微信用、微管理、微投资、微生活……所有这些以动态化、碎片化、零散化、即时化、去中心化为特征的新兴的传播方式、文化形态乃至经济活动形态、日常生活形态，已经在潜移默化间深刻影响了我们的时代。

    站在这个从现代性到后现代性的历史性转型的高度看，“微文化”透露出转型的信息。“微”不仅是一种传播技术和传播方式，也是一种文化理想和审美理想，更标志着我们这个时代的转型。在微时代，权利更加分散，微技术使得真正的“草根”更加便捷地参与社会。微时代的经济更加尊重每一个消费者的个性化需求，它提供的服务更加体贴入微。“微时代的文化”众声喧哗，张扬个性，它是一种平民文化、草根文化，重要特征之一就是由于低门槛和便捷性所带来的信息生产和传播的自主性。此外，它还打破了传统广播、电视等信息单向流动的特点，打破了信息的传播者和接受者的界限，实现了信息的克分交流、互动和对话，建构了一个新型的公共空间。微文化也是一种充满青春朝气的生动活泼的文化。在这个科技日新月异，生活方式、交往方式、生产和传播方式日新月异的时代，微文化已经成为青年的天堂，青年成为微文化的主力军。

    当然，微时代并不是一个新的鸟托邦，微文化也绝非完美无缺。微技术在方便信息发布的同时，也制造出大量的信息垃圾、瞬间信息，并使谣言的传播更加容易。它在扩大信息交流、拒绝信息自上而下灌输的同时，也造成了人际交往的部落化、江湖化和小圈子化，使得大规模的社会整合、大规模的社会共识的达成变得更加困难。最后，被消费主义裹挟的微生活可能使我们过度迷恋私人生活中的“小物件”“小玩意”，从而丧失了现代公民所应该具备的责任、理想、视野和胸怀。

    所有由“微”带来的这一切，都为人文社会科学工作者以及政府管理部门提供了新的机遇，也使他们面临新的挑战。只有充分认识微时代微文化的特征，充分肯定它们的积极意义，同时充分警惕其消极后果，我们的国家治理和社会管理才能更加有效，我们的社会科学和人文科学研究才能与时俱进。

（摘编自陶东风《微文化需大关注》）

季羡林先生二两三事

    季羡林当年在清华时他旁听陈寅恪的“佛经翻译文学”，渐渐地萌发了对佛学的兴趣。他在《回忆陈寅恪先生》一文中深情地写道：“如果没有他的影响的，我不会走上现在的这一条治学道路，也同样来不了北大。”

    1945年，季羡林留德已10年，准备回国。得知陈寅恪其时正在英国治疗目疾，他马上给陈先生写信汇报自己10年来的学习研究情况。陈寅恪一听季的指导老师瓦尔德施米特竟是自己的同学，即复长函致季羡林，奖掖、鼓励了他一番，并云拟将来推荐他去北大任教。是年秋，季羡林带上用德文写就的论文，遵陈寅恪之嘱，先到南京中央研究院拜见北大代校长傅斯年，旋赴北平叩见北大文学院院长汤用彤先生……

    季羡林到北大后，受到优厚的礼遇。陈寅恪不久也由英国回到清华。这期间，季羡林写了一篇《浮屠与佛》，读给陈寅恪听，陈大力赞赏，立即将文章推荐给《中央研究院史语所集刊》，文章一发表季羡林就声名鹊起，晚年的季羡林，仍不时拜读陈寅恪的诗文，他总觉得自己“还未能登他的堂奥”。1995年，陈寅恪在“文革”中被折磨至死的25年后，中山大学举办“陈寅恪学术研讨会”，季羡林做了长篇发言，阐述陈先生的思想与学术成就，给予其极高的评价。

    如果说陈寅恪是伯乐的话，那么胡适便是拍板接纳千里马的老板。季羡林到北大后，瞬间（10天）由副教授擢升为正教授，兼东语系系主任。尽管与胡适的学术辈分不同，社会地位悬殊，但仍有较为密切的接触。作为系主任，他要经常向校长请示工作，胡适那时在编一份学术副刊，季羡林又是撰稿人，因此，季是校长办公室的常客。他们共事3年，令季羡林印象最深的是胡适的为人特别亲切和蔼。

    在学术上，胡适与季羡林亦有交往，甚而是切磋。季羡林说，解放前3年，他只写过两篇比较像样的学术论文，其一是读《胡适论学近著》受启发而写的《浮屠与佛》。另一篇《列子与佛典》定稿后，季羡林即呈胡适审正。胡适挑灯夜读，立即复信，予以肯定。胡适离开大陆后，对季的学术研究一直是关注的。1999年季羡林赴台访问，友人告诉他，胡适曾对台湾“研究院”李亦园先生说过：“做学问应该像北京大学的季羡林那样。”

    1985年左右，季羡林偶见一报纸发文章批判胡适“一生追随国民党和蒋介石”，觉得有失公允，毅然写了篇《为胡适说几句话》，当时有人劝止他发表，季羡林仍坚持发了。1999年季羡林访问台湾，拜谒胡适的墓陵，献了鲜花，行三叩大礼。回来后他写了一篇长文《站在胡适之先生墓前》，文中特别愧疚地写到10多年前写的短文《为胡适说几句话》，连“先生”两个字都没有勇气加上。

    张中行先生认为，季羡林先生一生具有三种难能：一是学问精深；二是为人朴厚，三是有深情。三种难能之中，最难能的是朴厚。他的家虽然房间还算多，但大都居了书库，剩下的几间生活用房，也是陈旧简单，除了必备的生活用品外，都是最简单不过的陈设。而季羡林的布衣粗食，更是让接触过季羡林先生的人印象深刻，他永远是穿布衣制服，是那种很耐穿的咔叽布料做的，远远看去，就像是一个普通的学校工友。绝不会让人联想到他是那样大学问和社会地位的著名学者。

（选自《故人风清：文化名人的背影》，有删节）

相关链接①季羡林：国际著名东方学大师、语言学家、文学家、国学家、佛学家、史学家、教育家和社会活动家。北京大学的终身教授。通英文、德文、梵文、巴利文，能阅俄文、法文，尤精于吐火罗文，是世界上仅有的精于此语言的几位学者之一。曾撰文三辞桂冠：国学大师、学界泰斗、国宝。（百度百科）②即使“文革”期间当门房时，他仍然暗自怀揣小纸片，翻译蜚声世界文坛的印度两大史诗之一的《罗摩衍那》。为了写《蔗糖史》，在长达两年的时间中，八十几岁的季老每天都要跑一趟图书馆，风雨无阻。（《令人感动的英雄人物传记》）

    早在中国文字诞生之前，我们的先人就开始了有目的的诗创作活动，作为这种集体创作的记录，即中国第一部诗集《诗经》。《诗经》收录了我国自西周初年至春秋中叶大约五百年间的三百零五篇作品，故又称《诗三百》。

    《诗经》以现实主义手法反映了我国北方人民众多的生活场面和生活希望，题材广泛，笔法多样，情调各异，涉及到劳动、祭祀、爱情、战争、阶级对立等诸多领域，深刻宽阔地显示出我们先人高度发达的审美意识和艺术创造能力，既具有巨大的认识价值，更是不可多得的艺术珍宝，在世界文学史上，放射出夺目的光芒。

    几乎与《诗经》的同时，在我国南方地区的人民创作了一种体裁的诗——楚辞（楚地之诗）。与《诗经》基本上四行一句的格式不同，楚辞的写法较为灵活，句式参差多变，且注重想象，虚幻性强，带有浓厚的神话色彩。经由伟大诗人屈原之手，楚辞得以发挥和完善，形成了浪漫主义文学的源头，与《诗经》的现实主义交相辉映，代表着中国诗的两大文学传统。

    两汉时代，是我国诗发展的一个重要阶段。汉诗总的风尚，是对质朴的写实主义的推崇，不重华丽，反对空洞，因而，诗的现实性都很强，生活气息浓郁。这一时期，中国诗经历了从四言诗向五言诗的转折。多了一个字，既加大了容量，又多了一种表现形式，诗作的技巧也有了更多的经验。

    魏晋南北朝时代，中国诗进入了另一个重要阶段。一方面，魏晋诗人继承了汉诗直面人生的艺术精神，产生了曹操那样慷慨悲歌的豪气诗人。另一方面，由于魏晋时的阶级斗争更加剧烈，封建统治阶级内部的倾轧更为无情，稍有不慎，性命不保，因而，文人们表面上只谈玄学，从空到空，实则是痛不欲生，对现实极为不满。这就形成了魏晋诗凄苦闷郁的另一基调。这时期，对七言诗的探索已经出现。

    从《诗经》、楚辞开始，中国诗经历了秦汉、魏晋南北朝时代，产生了一批伟大的诗人，诞生了许多不朽的诗篇。总的来说，这一时期楚辞的浪漫主义影响不很显著，杂言诗也不太多。《诗经》的影响却是一目了然的。这一阶段的诗，现实性都很强烈，其形式由四言发展到五言，且趋于完善，七言诗也出现，诗的创作在形式和技巧方面已积累了丰富的经验。

    唐朝诗人把这一阶段的诗统称为“旧体诗”或“古风”。这的确是是一股神奇的、深邃的、美丽的古风，直到今天，它还在时时吹拂着我们，为我们的心灵注入清丽的奇思和幽深的玄想。

    未来的智能机器人不应仅是信息、材料、机械等科学技术的融合与结晶，更可能是集科技、文艺和哲学为一体的“有机化合物”，是各种“有限理性”与“有限感性”叠加和激荡的结果。未来智能机器人的发展与人工智能密不可分，同时人工智能也是制约当前机器人科技发展的一大瓶颈。

    人工智能的起源可追溯到文艺复兴时期，17世纪，莱布尼兹等人开始尝试将理性的思考系统化为代数学或几何学那样的体系。这些哲学家已开始明确提出形式符号系统的假设，而这也成为后来人工智能研究的指导思想。19世纪，查尔斯·巴贝奇建造差分机开始尝试用机器来自动进行数学运算。一战、二战大大加快了人工智能发展的进程，图灵机的提出激发科学家们探讨让机器人思考的可能。1956年达特茅斯会议第一次提出了以“人工智能”一词作为本领域的名称，并断言“学习的每一方面或智能的任何其他特性都能被精确地加以描述，使得机器可以对其进行模拟”。目前人工智能不但包括生理、心理、数理等自然科学技术领域的知识，而且涉及哲学、文艺、宗教等领域的道理。

    1997年，IBM“深蓝”的电脑击败了国际象棋世界冠军卡斯帕罗夫，证明了在有限的时空里“计算”可以战胜“算计”。当前人工智能的概念似乎有些过热，虽然过去几十年中人工智能已经取得了令人瞩目的成就，但实际上我们发现人工智能都还仅能应用在诸如语音识别、自然语言处理等单一领域，当前人工智能水平的提升还只是量变，远远没有达到质变的标准。

    人工智能是人类发展到一定阶段自然产生的一门学科，所以人工智能也可以说成人机环境系统交互方面的一种学问。饱含变数的人机环境交互系统内，存在的逻辑不是主客观的必然性和确定性，而是与各种可能性保持互动的同步性，是一种可能更适合人类各种复杂的艺术过程的随机应变的能力，而这种能力恰恰是当前人工智能所欠缺的。

    当前人工智能研究的难点还在于对认知的深层次解释与构建方面，而研究认知的关键则在于自主和情感等意识现象的破解。然而由于意识的主观随意和难以捉摸等特点，使其长期以来难以获得科技界的关注。但现在正逐渐发生转变：研究飘忽不定的意识固然不符合科技的尺度，但把意识限制在一定情境之下呢？人在大时空环境中的意识是很难确定的，但在小尺度时空情境下的意识却可能是有一定规律的。