中国与西方的古建筑表达着不同的思想，流露着不同的情感，承载着不同的文化，体现着不同的信念。中国的建筑是儒家文化的反映，西方建筑充满着宗教神秘主义的情绪。中国人对建筑的态度是以新为贵，西方人则对古老建筑充满尊崇与敬意。中国人为求得与天地和自然万物的和庇，“仰视天文，俯察地理”，建筑讲究背靠大山、面对平川，体现了中国特有的一种文化。西方人则把“坚固”和“实用”作为评价优秀建筑物的第一和第二原则。

   中国传统哲学，所宣扬的是“天人合一”的宇宙观。中国人将木材选作基本建材，正是重视了它与生命的亲和关系，重视了它的性状与人生的关系。从西方人对石材的肯定，可以看出西方人求智求真的理性精神，在人与自然的关系中强调人是世界的主人。

   中国建筑是封闭的群体的空间格局，在地面上平面铺开，体现一种“集体”的美。例如：北京明清宫殿、明十三陵、曲阜孔庙即是以重重院落相套而构成规模的巨大的建筑群，各种建筑前后左右、有主有宾、合乎规律地排列着，体现了中国古代社会结构形态的内向性特征、宗法思想和礼教制度。与中国相反，西方建筑追求个性化，形成开放的单体空间格局，向高空发展。这庄严的建筑物固然反映西方人崇拜神灵的狂热，更多的是利用了先进的科学技术成就给人一种奋发向上的精神力量。

   中国的建筑着眼于信息，西方的建筑着眼于实物体。中国古代建筑的结构，不靠计算，不靠定量分析，不用形式逻辑的方法构思，而是靠师傅带徒弟的方式，言传手教，靠实践，靠经验。西方建筑美的构形其实就是几何形体，甚至于像园林绿化、花草树木之类，经过人工剪修、刻意雕饰，也都是呈献出整齐有序的几何图案，以其超脱自然、驾驭自然的“人工美”，同中国园林那种“虽由人作、宛自天开”的自然情调，形成鲜明的对照。

   当中国古老的建筑物随时间的流逝而被毁坏或“烟销云散”时，西方古希腊、古罗马、古埃及的建筑依然完好地保存着，用实体形象演绎着自己的文化。通过对中西方建筑的比较可看出中西方在观念文化、制度文化、物质文化上的不同。

（取材于《品阅中西建筑艺术之美》）

    中国是一个有着五千年悠久历史的文明古国，在历史发展进程中，茶与中国传统文化表现出了密切的关系，儒释道是中国传统文化的主要思想来源，中国茶学与儒释道的思想理念有着极深的渊源关系。

    陆羽《茶经》是中国最早的茶学著作，书中也十分鲜明地体现了这种关系，茶文化与儒家思想中“礼”的关系是相当密切的。儒家认为礼就是秩序与和谐，“礼”也是一切民俗民风由来的源头。礼仪的观念深入到社会活动的一切领域，那么在茶文化中，自然也会有所体现。在古代家庭中的敬神祭祖、宾客相见、婚丧大典、节庆宴饮中都需要用到茶。晚唐人刘贞亮《茶德》中提出了“十德”说，其中就有“以茶利礼仁，以茶表敬意”二句，这说明最迟在唐代，来客敬茶，以茶为礼，已成为普遍风俗，而在官场中，茶礼则已经演化为一种区别官阶等级的标志，点茶与点汤成为官场的待下之礼。

    “中庸之道”是儒家的核心思想，其哲学思想强调适度原则。茶丈化中体现了这一点．《茶经》中强调选水要选缓流的活水，反对急流之水，也不能用停蓄不流的死水。在饮茶之中，第一次泡茶之水，仅作“暖盏”之用，并不饮用，第二次的茶汤才是最佳之“至味”。饮茶的量也强调适度。饮茶人通过品茶而悟道，在精神上达到一种“和”的最高境界，这就是茶道。饮茶的全过程贯穿着儒家的中庸思想，也就是提倡通过茶道，营造出社会和谐稳定、人与人之间和睦相处的空间。

    唐代诗人的品茶，已经超越解渴、提神、解乏、保健等生理上的满足，着重从审美的角度来品赏茶汤的色、香、味、形，强调心灵感受，追求天人合一的最高境界。通过饮茶与茶道展示，表现出人的精神气度和文化修养，表现人的清高廉洁、节俭朴素的思想品格。

    道家思想强调对自然的追求。老子的《道德经》说：“道法自然”，这个“自然”，是指道是自己如此的，自然而然的，而非有意造作所至。茶本是野生之物，宜生长于川谷之间，古人推崇野生茶的品质，提倡“真茶”的观念，反对在茶汤中渗以香料．在饮茶上，追求忘机超脱、冲淡自然的情趣，这些都是对自然之趣的反映。茶文化中也有道家养生的精神．最早的神农尝百草，以茶解毒，作为本草的茶的确与药草有密切的关系。茶主下气，除好觉，消宿食，还可以消除心中的烦闷。因而茶与道家的养生乐生精神的结合，也就成为了早期的茶文化形态。

    佛教传入我国是在西汉末期，由于僧侣活动的需要，茶就与佛教结下了缘分．佛教的重要活动是僧人坐禅修行，“过午不食”，不可饮酒，戒荤吃素，清心守规．因而就需要有一种既符合佛教规诫，叉能消除坐禅带来的疲劳和补充“过午不食”的营养，茶叶中的各种丰富的营养成分，有提神醒脑的作用，茶于是成为了僧侣最理想的饮料。《晋书》中记载，东晋敦煌人单开道，在昭德寺修行 时，室内坐禅，昼夜不眠，“不畏寒暑”，诵经四十余万言，经常用饮“茶苏”来提神防睡。“茶苏”是一种将荼和姜、桂、桔、枣等香料一同煮成的饮料，虽然，这时茶叶尚未单独饮用，但它表明佛教徒饮茶的最初目的是为了坐禅修行。唐宋时，佛教盛行，寺院饮茶之风更热，此时，饮茶已成为禅僧日常生活不可缺少的重要内容。茶与佛教的结合还表现在一个“悟”字上。正是在这个“悟”字上，茶与禅有了它们的共同之处。“凡体验有得处，皆是悟”，都与荼事活动有着深刻的内在联系。佛家视悟得茶道为一种修身的过程。把佛家的“悟”的境界和茶道统一起来，要求要保持高尚情操，茶道融贯着佛家对真、善、美的追求。

    中国的茶文化经历了漫长的发展过程，儒释道的思想和荼学相结合，丰富了茶文化的内容。茶之为饮，促进了人们之间的交流与相处，营造的是一种清正廉洁、恬淡安静、和诚处世的气氛，体现了中国传统文化的精神。

（选自《中国的茶文化与儒释道》，有删改）

    商业发展与帝制体系长期并存的现象提示，商业与帝制体系可以实现长期共生关系，商业发达实现的社会财富增殖，也可以成为帝制体系强化与延续的基础。

    商业从交换关系基础上发展而来。人类社会一旦出现社会分工，交换关系就可能发生。交换关系常态化就可能成为社会经济结构中的一个专门化的领域，从而出现商业，从事该领域活动的人就可能成为商人。因而从逻辑上说，商业是人类文明早期就可能发生的现象，并不构成与农业基础或农业文明对立的社会成分。从历史经验的角度看，无论中国还是西方，都在古典文明形成之前就发生了商业。中国商代与周代前期，似乎商业与商人受到政府控制，所谓“工商食官”，其程度如何，是否在官府控制之外没有民间商业与商人，尚待澄清，但商业在该时代肯定已经成为经济体系中的一个门类。结合当时货币流通的大致情况，和对外部贸易的迹象看，绝不能排除商业存在于政府控制之外的可能。基于商周时期已经存在的商业、货币流通基础，春秋战国时代的商业已经肯定地成为中华文明共同体经济系统中的重要门类，商人已经被列为上层贵族以下“士农工商”四个主要社会人群之一，不仅已经存在临淄之类较大规模的都市市场，而且各政权体系之间的贸易已经经常化、规模化，多种货币流通，并出现了陶朱公、吕不韦之类并不归属于官营资本系统的大商人。在帝制时代之前，中国经济就已经不再是一个纯然的农业“自然”经济体系。即使农本原则不断被统治者强调，但商业的必要性已经明显体现在社会经济结构之中。

    春秋战国数百年的社会变迁，以王制变为帝制收场，其背后的结构性因由中，应该包括商业贸易发展对更大市场体系诉求的因素。因而，秦统一之后，立即推行车同轨、统一度量衡与货币之类政策，其主要目的是便于实现大空间国家控制。但此类举措，在强化中央集权政治体制的同时，改善了全国交通系统，为大规模物流和商贸活动提供便利。帝制体系既便利了商业系统的发达，也需要商业实现懋迁有无，乃至增加财政收入，甚至需要商业来润滑文化的整体性。这种结构性需求的力量，超过地方势力为保持割据或半割据利益而维系地方壁垒而做的努力。帝制体系的突出特征是集中行使的权力。权力集中必然带来人口集中，大量集中的人口一般会带动城市形成。帝制时代的城镇，虽然常与行政设置、军事驻扎有关，但一旦人口聚集，便有商业兴起。所以帝制时代的一个突出现象，是都市的繁荣。都市不能自给自足，必须依赖乡村，也必须依赖市场，呈现城市与乡村互补、国家与社会相需的结构关系。抵至帝制时代后期，由地方集市及远近贸易推动而至繁荣的纯粹商业性城镇比例大增，但并不独立于帝制体系之外。

（选自《明清商业与帝制体系关系论纲》 ，有删减）

    《公羊传》是诠释《春秋》的一部著作，在浩如烟海的中国古代经典注疏之作中显现了独特的诠释特色。它的解经模式不仅带领公羊学家在思想创新上不断前进，也影响了历代为关注现实需求而重新诠释经典的思想家们。《公羊传》对《春秋》的诠释无疑是极为成功的，这使它从儒家经典中第一个脱颖而出，对西汉的政治和社会产生了极大的影响。

    《公羊传》与同是诠释《春秋》的《左传》结出了完全不同的成果。《左传》努力丰富《春秋》记述极为简略的史事，带给人们一部文字生动、叙事翔实的史学作品。而《公羊传》大力阐发《春秋》简约文字下所含的义理，带给人们一部讲述礼义、道德和政治观念的哲学作品。同一部典籍，诠释者的诠释目的不同，对典籍性质的认识就不同，其切入的角度也必不相同，其诠释出来的成果也就会存在根本差异。

    毋庸置疑，《春秋》文本的外在特征表现为一部编年史，记录了鲁隐公元年至鲁哀公十四年这242年间的史事。而《公羊传》要把《春秋》看成是一部哲学著作，说孔子是借鲁国的史事来表达自己的政治观念和社会理想。这样，《春秋》的文本性质就由史学转向了经学。文本性质转换的直接后果就是导致诠释导向的转化，诠释者将沿着新的方向去诠释文本，所以《公羊传》就不再关心《春秋》里大大小小的历史事件，而以探究《春秋》大义为职志。

    《公羊传》对《春秋》文本性质的转换之所以可能实现，实际上是预设了一个前提，即《春秋》之中存在着“微言大义”。所谓“微言”，就是隐晦的文字，即指《春秋》文字的实际意义无法从文字表面获得：“大义”，就是指《春秋》表面文字下所蕴含的孔子的思想和理念。

    《公羊传》对《春秋》文本性质的转换以《春秋》存在着微言大义为前提，同时也以揭示《春秋》中的微言大义为目的。文本性质转换以后，《春秋》其文、共事在诠释者看来就只是寄寓大义的载体、探询大义的线索而已。如隐公三年“癸未，葬宋缪公”，《公羊传》叙述了宋宣公不遵循传位于子的正逆而传位于弟，最终导致宋国祸乱的故事，并提出了对后世影响很大的“大居正”说。

    《春秋》其文、其事既然只是线索，那显然《春秋》的文本在《公羊传》看来就不对历史真相负责，有可能不是真实的记述，都是为背后隐藏的大义服务的。《公羊传》虽然也经常补充一些史料，甚至有时还提供一些记载翔实的独家史料，但总体来说《公羊传》对史实不是那么关注，它完全是以揭示《春秋》微言大义为职志而展开对《春秋》的诠释，有时候它必须随着《春秋》的“委曲”，不惜扭曲史实来成全义理的传达。

（摘编自郑任钊《〈公羊传》的诠释模式》）

散文的非对称原则

    要谈非对称，首先要回答何为对称。所谓对称，原指图形或物体对某个点、直线或平面而言，在大小、形状和排列上具有一一对应关系。如飞机、蜻蜓的两翼，人体的四肢等。这既是数学、物理上的专有用词，也是哲学上的。譬如上下、左右、前后、黑白、虚实等等。

    文学创作有没有对称的关系呢?显然是有的。这种对称，反映在作家身上，主要是对作品认识的程度，可以说是概念上的。有人说，散文无外乎叙事、议论、抒情三种，但也有人说，谁规定这三种模式了，难道公文不算散文吗?

    2016年12月17日，《新京报》刊发《江苏80后女法官‘诗意判决书’走红》一文，大意是女法官因在一起婚姻判决书中写出了“生活平淡，相辅相成，享受婚姻的快乐与承受生活的苦痛是人人必修的功课”“人生如梦，当婚姻出现裂痕，陷于危机的时刻，男女双方均应该努力挽救，而不是轻言放弃”等感性文字而遭到质疑。到底判决书该不该出现这样的文字？我个人认为，这个判决书是带有一定非确定性的，它的非确定是相对于传统固有的判决书模式而言。但女法官的感性文字也并非违背判决书文字确定性的要求，她的文字意义不是模糊的。因而这个判决书是成立的，甚至是一篇独特而优秀的判决书。

    近些年，文学界出现一个术语，叫“类型化写作”，指的是在内容或表现形式上的接近。这种类型化我倒喜欢用对称性写作来形容，即许多人的文章在写作题材、表现手法上类似，作品里有别的作家的影子。以散文来论，当某一类散文受到欢迎时，很快就有一大批的跟随者、效仿者。必须说明的是，我并不极端否定向他人学习，我写散文学习过鲁迅和朱自清，近些年也借鉴了孙犁的风格。但我们在继承前辈作家的同时，要结合自身的条件，进行创造性的实践。

    改革开放近四十年，文艺在总体上取得了一定的成就，但人们有更多期待，即如何从高原走向高峰。我觉得，当下的作家不缺少对称性的常规武器，缺的是非对称性的一剑封喉性的利器，要获得这个利器，必须在向前人、他国借鉴的同时，学会思考，根据中国国情做出自己的判断，放弃自我是不能过分提倡的。离开自己熟悉的土地，你不可能真正找到自己的利器。至于在散文创作上，如何找到属于自己的非对称手段，那就要看不同人的不同智慧了。相信再过几年、十几年，新的散文风格一定会出现。

（摘自中国百家文化网《文学理论》）