中国新诗为何处境“尴尬”

    ①中国是诗歌的王国，从商周的四言，到楚骚汉赋、汉魏乐府、隋唐律绝和宋词元曲，可谓灼灼其华，蔚然大观。千百年前的黄钟大吕，至今犹萦绕在苍穹。然而中国新诗在诞生近百年后的今天，却遭遇了前所未有的尴尬：它既没能与国际接轨，又与中华古典诗词曲赋的优良传统脱节、断裂，割断了传承关系，令广大读者望其兴叹，最后只好弃之而去。中国新诗为何会处境“尴尬”呢？

    ②首先，是由白话新诗至今未能构建审美规范更无法达成审美共识造成的。无论是《诗经》中的“风雅颂”，还是楚辞、乐府、律诗、宋词、元曲……不论其诗体形式怎么演变，但都是讲究韵律的，作品都具有节奏美、旋律美和韵式美。由于白话“新诗”“不拘格律，不拘平仄，不拘长短”（胡适《谈新诗》）的随意性和不确定性，自其诞生以来，便成为其发展的严重弊端和障碍。

    ③其次，是由某些诗人一味地强调诗体形式而忽略主题思想造成的。诗歌是文学形式美的一种体现，但形式美只是诗歌的美丽外衣而已。过分地强调诗体形式，从而否定主题思想的意义，如近年来所谓的技术主义、玄学派、立体主义、构成主义、达达主义、超现实主义、未来主义等，就像失去了土壤的禾苗一样，必将枯萎。

    ④最后，是由当代诗人在商品经济时代的退缩和自闭造成的。同古典诗词曲赋相比，当代诗歌在题材内容方面发生了较明显的变化：其一，迫于现实社会生存的巨大综合压力和人类因物质文明进步而带来的精神困惑，当代诗歌的内容越来越局限于私人性的东西，正日愈失去处理重大社会题材的艺术能力，这就使得它日愈减少获得公众关注的机会，而只有在少数未被现代社会物质化的心灵当中获得知音；其二，随着诗人们从社会文化中心退却，科技英雄和商业英雄、娱乐英雄取代了艺术家的中心地位，诗歌越来越被推挤到社会的边缘，诗人们成了一个不被社会关注的自我封闭、自我肯定、自我满足、自我安慰、自我陶醉的奇怪群体，这更加加剧了他们的自闭倾向；其三，当诗人们精神的价值已经从崇高、纯洁、美好、自然过渡到了喧嚣、乐趣、庸俗、时尚的方向，于是平庸困扰着诗歌界，诗歌的阵地越来越虚弱。

    ⑤面对这样的时代背景，中国新诗只有志存高远，发扬其应有的精神文化提升作用，既在主题内容方面深度切入自己的时代，又在诗艺表现方面继承并发扬光大中华传统诗词曲赋艺术，随时代、社会、语言的变化而不断创新改进，让中国新诗界尽快构建审美规范并早日达成审美共识。这样，中国新诗才能够既有技艺的美感，又有时代的气息，还有历史文化的内涵，并因此而融入中华诗歌的历史长河之中，从而有机会成为新时期的经典诗歌作品而流传于世。

（选自《长空诗话》，有删改）

海派文化和江南文化

熊月之

    ①近代上海跟江南有什么样的关系？从地域来讲，是局部与整体的关系；从空间性质来说，是城市与乡村、大城市与一般城镇的关系；从相互关系上说，是中心与腹地的关系。从上述三个维度来考察海派文化和江南文化的关联，我认为有五个方面。

    ②近代以前的上海地区文化，统属于江南文化。在文化地位上，苏州、杭州、南京等地高于上海。以上海与苏州而言，近代以前苏州为江南中心城市。苏州物产丰盈，多富商大户，多合商儒为一体的上流阶层，多文化名人。

    ③近代以前的上海县，扩大而至松江府，一直笼罩在苏州文化里，仰视苏州，苏州书画出名，上海人便模仿苏州书画。苏州戏剧出色，上海人便争赏苏州戏。苏州的家具、服饰、饮食，以及各类行为方式，都是上海人歆羡的对象。明清人形容上海城市发展不错，最好的表彰语便是“小苏州”。民国时期学者硏究上海话语素，发现苏州语系占了75%。这也在一定程度上反映了海派文化对江南文化的继承关系。

④1860年代以后，上海经济、文化地位已超过苏州、南京、杭州。1900年，上海人口超过100万，已是中国最大城市。1947年，上海人口430万，南京103万，杭州61万，苏州39万，上海以外江南城市人口总和仅为309万。集聚到上海的人口绝大多数是江南人。1930年，江苏、浙江两省籍人占公共租界人口的88.4%，占华界人口的85.5%。1950年1月，江苏、浙江与上海本地籍人，占上海总人口的88.9%。近代上海人口中，江南人占了80%以上。

    ⑤近代外资企业，几乎全部集中在上海。华资企业，也主要集中在上海。到1923年累计，上海有华资企业312家，苏州、无锡、南京、杭州共106家。近代中国外资银行总部全部集中在上海，华资银行总部也大部分设在上海。太平天国战事以后，江南富户相当部分移居到上海，相应地也将财富带到了上海。

    ⑥密布的水网，黄浦江、苏州河两条重要的水路，沪宁、沪杭两条铁路，众多的公路，将上海与江南各地紧密地联系在一起。上海的人才、技术、资金，以及文化、风习，都与江南各地有千丝万缕的联系。最典型就是有很多企业家，同时在上海和其他城市，一起创办企业。荣氏兄弟既在上海设厂，也在无锡设厂，两地技术相通，人才互动。刘国钧在常州办的大纶机器织布厂，技术人员都从上海来的。

    ⑦文化与社会风气方面的辐射，几如浓雾罩地，无处不在。从照相机、留声机、自行车、电灯、电话，到西装、西餐、电影、跳舞，几乎都是先从西洋传入上海，再由上海传到江南各地。时论认为，苏州、杭州、南京、无锡等地都是“上海化”严重的地方。无锡被人们干脆称为“小上海”。

    ⑧上海仿佛是一只镕化人的洪炉，一切风俗习惯，便是这洪炉中的木材煤炭，最会镕化人的。但瞧无论那一省那一府那一县的人，到了上海不需一年，就会被上海的风俗习惯所镕化，化成了一个上海式的人，言与行两大方面，都会变成了上海式。至于一衣一履之微，那更不用说了。说也奇怪，不但是本国人容易上海化，连碧眼虬髯的外国人，也容易上海化，他们路远迢迢地到了上海，不多时自会变成一个上海式的外国人。（沧海客：《上海观察谈》，《新上海》，1925年第1期）

    ⑨1934年，有很多知识界名人讨论“上海明天”。曾觉之预言，异质文化经过会面、交流、交融，将会产生新的文化。上海就具有这种异质文化会面、交流、交融、化合的容受力与消化力，成为催生新文明的“洪炉”

    ⑩人口规模越大，人们互动、交流机会便越多，创造与创新也越多。产业、人口、资金高度集聚，在市场经济作用下，必然刺激分工细密、技术创新与产品卓越。创造与创新的增长速率，通常远高于人口增长速率。

    ⑪城市人口异质程度越高，不同文化相互之间差异越大，相互取长补短的概率越高，创新速率越大。

    ⑫近代上海不光是中国特大城市，还是人口异质程度特别高的城市，在全中国所有城市当中，外国人、居住外侨比例最高的。这两个特点，导致了近代上海城市创新能力特强。

    ⑬值得注意的是，集聚、创新的最突出之点，就是将爱乡观念升华为爱国主义。

    ⑭各地来沪移民大多与移出地保持着广泛、持久而密切的联系。这使得上海的市场，犹如全国各地人共同开办的大超市，使得全国各地发生的事情都与上海有关，使得上海人对全国各地发生的事情特别关心，极易将爱乡情怀升华为爱国主义。

    ⑮近代上海“一市三治”，日常生活中，租界市政建设先进，整洁卫生；华界落后肮脏，这极易刺激中国人的耻感文化。租界众多场所禁止华人入内。租界华人长时期只有纳税义务，没有参政权。诸如此类，都强烈刺激华人的爱国主义情感。

    ⑯“一二八”“八一三”日军两次侵略上海，直接轰炸、破坏的都主要是华界地区，而租界则基本完好。这种被辱、挨打、惨遭屠戮的在场效应，对于爱国情感的刺激，是任何远处的宣传都无法比拟的。

    ⑰总之，作为近代上海城市文化概称的海派文化，是以江南文化为底蕴，以江南人口为主体，吸纳了众多其他地域文化因素，吸收了近代西方某些元素而形成的、代表中国文化前进方向的新文化。

（《文汇报》2019年01月25日）

    谈起法律工具主义，还要追溯到公元前5世纪左右，管仲提出依法治国。此后，法律就被公认为是治理国家的工具。所谓治世之具，也可以叫治国之具，法律的工具主义从这儿就开始了。到唐朝，魏征做了一个形象的比喻。他说国家好像是一匹奔马，骑在马上的骑手就是皇帝，皇帝手中拿的鞭子就是法律，这样就把法律工具主义更加形象化。既然古代的法律是君主手中的鞭子，这个法律必然受到君主的影响。遇到开明的君主就能够发挥法律治世的作用，遇到昏君那就没有办法发挥法律的治世功能。历史事实也确实如此。唐太宗时期就是个讲究法制的时代。当时，针对官吏假冒伪造履历，唐太宗说了一句话，以后再遇到假冒履历的官员必死不赦。不久，又发现了假冒履历的事情，大理寺少卿戴胄据法断流，没有断死刑，唐太宗就非常不高兴，说我说过以后再有一定要处死。这时戴胄讲了一句话，他说什么是法，法是“国家布大信于天下”，不能因为皇帝一时喜怒的意见，使法丧失了大信，这样说服了唐太宗。唐太宗说了一句话：法乃天下之法，非朕一人之法。所以皇帝也遵法了，这就发挥了法律的工具主义的作用，这是遇到了明主。

    遇到了昏君的时候，就是法制的败坏。隋文帝本来是很重视法律的，但是到晚年任意为法。比如说六月天要判处犯人死刑，大家就劝解他从汉以来都秋冬行刑，六月天不能判死刑。他说六月天为什么不能判死刑呢？六月天还有雷霆震怒，雷还会击人呢，我是皇帝我也可以杀人。所以法律工具主义是人治下的法制，遇到明主确实起到了治世的功能，但是遇到昏君的时候便不能发挥积极作用。法律工具主义不仅影响了整个古代社会，也包括近代社会。想起用法就把法拿出来，不想用法就把法收起来。所以今天我们要牢固树立依法治国的法律权威主义的观念，就必须肃清法律工具主义的残余影响。

    法与改革的关系就是古人所说的改制与更法。春秋战国时期处于社会大变动时期，其经济体制改革和政治体制改革是联在一起的。到汉以后，专制制度牢固建立起来，谈改革多半都是经济体制改革。无论是先秦的也好，以后的也好，体制改革总是和法制密切联系在一起。也就是说，成功的改制，成功的改革都是和法制相向而行。举一个大家知道的例子，就是商鞅变法。商鞅变法就经济体制改革来说，是建立一家一户的封建的生产方式。政治体制改革是废除世卿制度，建立军功爵制。这次改革借助于法律，颁布了许多新法。开阡陌，封疆令，废除了过去的土地国有制。颁布二十等军功爵令，奖励首功，废除世卿世禄。这些法律明确地提出改革的内容和方向，对改革起了引导作用。其次，商鞅也利用法律扫除或者是减除阻碍改革的旧势力。把反对改革的旧贵族，甚至太子的师傅处以肉刑，借以推动改革。最后是运用法律来巩固改革的成果。这些成果得到了秦国百姓的拥护，所谓秦民大悦。尽管商鞅被处以死刑，但其法未败。所以改制与更法密切相关，成功的例子都是改制与更法相向而行。

以意逆志

    早在两千多年前，孟子就提出了诗歌欣赏的一个基本方法——“以意逆志”。孟子说：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”就是说，我们在解说、欣赏诗歌的时候，不能就表面意思去理解字词，更不能拘于个别字眼去理解诗句，而应该从作品的整体出发，由表及里、由浅入深地理解诗作的主旨，用自己的切身体会去推测作者的本意。

    古典诗歌中所蕴藏的思想感情是通过语言文辞表达出来的，然而这些语辞是历史的产物，于今天相隔较远，所以欣赏古典诗歌，我们首先要通过对诗句、文辞的准确解读，窥见作品的意旨、作者的情感。

    在解读字词诗句的过程中，我们要“识字”，正确理解字义、词义，更要注意对古典诗歌中常用词语的特定含义的理解。这些语汇，大多是前人留下的语言材料。由于历史的积淀，往往具有特定的内涵，形成了某一特定的意象，在很大程度上影响了作品的感情基调。如果我们在阅读时望文生义，可能就会出现理解上的偏差。如王之涣的《凉州词》是一首尽人皆知的边塞诗，而明代杨慎就认为它是说皇恩不及边塞，是一首讽刺作品。究其原因，主要是他没有注意到诗中“孤城”“杨柳”“玉门关”等重要意象的特定含义。在汉唐诗歌中，“孤城”往往与戍边士卒的乡思有关；“杨柳”一词既有折柳送别的意思，又指乐府《横吹曲辞·折杨柳》曲，均有惜别之意；而“玉门关”亦和征夫离情有关。所以，如果我们抓住了这些意象，梳理出作品的意脉，自然会理解作者所要表达的是边关戍卒的思乡之情。

    另外，我们的主观感受、生活体验，对欣赏古典诗歌也有很大的帮助。如果我们在生活中随时留意，用自己的生活体验去解诗，就能从作品中领会生活情趣。如，杜牧《山行》一诗，不少欣赏着认为“白云深处有人家”“霜叶红于二月花”等句最妙，说是从中看到了作者心情之悠闲。但是，如果我们有过“山行”的经验，就会知道此诗首先写了路途之“远”、气候之“寒”、天色之“晚”，诗人显然行色匆匆，绝不只是漫步山间，悠闲看景，但诗人在第三句却置天晚、秋寒、山元、径斜于不顾，“停车”赏看枫林，这就凸现了霜染枫叶之美、诗人爱赏之深。这“停”与“行”的矛盾，恐非有山行经验者不能深悟。

    如果我们善于把自己的生活体验和主观感受融入欣赏过程中，有时还会超出诗人创作的原意，生发出新的旨趣。如“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”、“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”等诗句，都被后人赋予了新的寓意。所以，我们今天也完全可以根据自己的学习、生活的情况，在全新的意义上借用古典诗篇、诗句来表达自己的思想和感情。

    “隶变”是古汉字演变为现代汉字的起点，也是汉字发展史上的一个重要转折点。汉字形态逐渐由线条圆转、“依类象形”的篆书，转向点画顿挫、笔性丰富、渐趋平直的隶书，变得更容易辨识。一般认为，隶变始于秦国文字，是俗体流行所推动的结果。然而，隶变这一过程具有长期性、复杂性，我认为，从战国楚简中亦可追寻到部分“隶变”的踪迹以及书法艺术的自觉演变。

    学界曾有观点认为，在秦朝推行“车同轨，书同文，行同伦”后，楚文或毁于秦火，或葬于地下。楚文的消失似乎显得顺理成章，但事实却没有那么简单。“书同文”所统一的主要是公文用语和用字规范，六国多样化的书写习惯是难以同一的，因此楚文的融合、转化、演进具备一定可能性。

    从现有文献、文物来看，楚简的书体、字体和笔法形态呈现出多样性特征，具备了毛笔书写、多面出锋、用墨自然、笔性灵动、点画多样、提按顿挫、平直折转等书法艺术元素。这些包含篆、草、隶、楷、行点画的楚简文字，极富人文笔性，其点画的多样性成为一种生生不息的书法艺术母体。楚国简帛文字的多样性亦造就了不同书风，各个篇目，自成系统。仅以部分郭店楚墓竹简为例，《唐虞之道》温润静穆、淳朴内敛；《尊德义》苍茫奔放、起伏跌宕；《老子·甲》整齐严谨、雅致精微。关于楚帛文字，郭沫若先生认为：“体式简略，形态扁平，接近于后代的隶书。”古文字学家裘锡圭先生也认为：“如果秦没有统一全中国，六国文字的俗体迟早也是会演变成类似隶书的新字体的。”可以推断，至少在楚国简帛文字中可能存在与隶变相似的形变现象，楚文字书法艺术的“今文”趋势，不仅彰显了其笔理墨妙，更蕴含着一种自觉的人文精神。

    对于隶变的探讨，离不开关于书法正体和俗体问题的研究。《说文解字·序》有“著于竹帛谓之书”。王国维指出：“掌文书者亦皆谓之史，则史之职专以藏书、读书、作书为事。”这些“掌文书者”均为诸侯国史官，而不像汉代简牍更多来自佣书和刀笔小吏，他们抄写大量经典所使用的应为官方通行文字。在古文向今文转化的探索和自然演化中，各诸侯国史官“同归而殊途，一致而百虑”，在文字中凝结着各自的人文特质，使得多种新形体出现。这些形体均可视作汉字形体正常演化的产物。所以，我认为“隶变”是在大量古书经典的创作、研究、传抄中发生的，所谓俗体的推动仅是促成汉字形体演变的动因之一。

    追寻隶变之踪，可以一窥中国书法逐步走向自觉的历程，体味汉字背后蕴含的人文精神，更加深入理解中华优秀传统文化的核心价值。

（选自孟鸿声《追寻隶书演变之踪》，《人民日报》2019年5月19日）

材料一：

中国传统文化的主题（节选）

①中国传统文化的主题，就是探讨天道和人道的关系，什么是天道？就是讨论天地的来源和自然的法则。还有人道，人道就是人自身的和人类社会的道理．朋友们也许会提出这样的问题：探讨天道和人道的关系，那你为什么不提一下就是“天人合一”呢？我的看法是，“天人合一”只是天道和人道关系的一种看法，一种很有价值的看法，但不能用“天人合．”来代替中国传统文化的大主题，因为还有其他方面例如，古代除了讲“天人合一”以外还有“天人相分”，天和人既相分又统一。这种观点也有很深刻的理论思维的意义，我不赞成用“天人合一”，在座的朋友们都很熟悉，西汉时期，董仲舒适应当时大一统国家的需要，提出天人感应说，我的老师侯外庐先生一直都认为这是神学的命题，它也是“天人合一”中一种观点，一种理论体系。不去区别“天人合一”这一理论里的不同情况，认为这就是中国传统文化的主题，我觉得有些不妥当，也有些不全面，所以我的看法是天道和人道的关系是传统文化的主题政治文化、制度文化、观念文化等等都和这个主题有关系，它的涵盖面很宽，把传统文化的各个方面都可以概括进来。

②紧接着提一个问题，为什么是这样一个主题，而不是其他的主题。和古希腊比较起来，它就不是这样一个主题，它的主题很可能就是恩格斯所讲的存在和思维的关系主题。存在和思维的关系的主题套用在中国文化上就有点套不进去了。要从各自民族的具体历史事实出发，这是由中国的历史所决定的，而且是由中国历史跨进文明社会的特点所决定的。中国由原始社会走向文明社会，我们这条路的走法，它的特点和希腊的不一样，有我们自己的特点，这个特点，我想稍微列举一两条。中国有很长的农耕的历史。现在考古学里有一个分支，叫作“农业考古”，农业考古告诉我们，距离今天7000年，在江南某些地区就有稻米了。农业考古不是凭想象的，要看地下发现的东西，要看有没有稻米、稻谷的种子。实际的东西，是历史的直接见证人。在今天的浙江省余姚，有一个河姆渡村，在河姆渡村的东北发现了一个遗址，1973年开始发掘，后来考古学家给了一个名字，就叫河姆渡文化。在考古学上是一种新石器时期的文化，实际上也属于仰韶文化。考古学家认为，在河姆渡发现的遗址距离现在7000年左右，已经发现这里适合种植稻子。在座的同志估计都到这古城西安，到西安以后，有一个地方大家是必要看的，就是半坡遗址，距离今天西安城东面不是很远，半坡遗址整个的规模、当时我们的先民住的什么房子、用的什么陶器，大家看得一清二楚，距离今天6000年。遗址中发现了几斗谷子，我们北方人叫谷子，谷子磨过以后，把谷子的皮去掉，就成了我们今天的小米。我们还可以看到，半坡遗址的很多土颜色发黑，为什么发黑呢？考古学家研究，当时种小米用烧荒的办法，烧荒以后土壤比较松软，便于种谷子。例子不止以上两个。考古学得出一个结论，距离今天6000年到7000年，南稻北粟的农业基本格局已经基本形成。原始农业靠天吃饭，因此要解决一个天和人的关系，要研究天道和人道的关系。天道和人道成为传统文化的主题不是偶然的，是由中华民族有悠久的农耕历史所决定的。

③《周易》这部古籍里这样说：君子必须懂得两门学问，一门学问是天文，了解时间的变化、季节的变化，把农业生产搞好。与此相称的，还要了解人文。“人文”这个词并不是从西方翻译过来的，首先出在《周易》这本书里。懂得人文，“以化成天下”，是说懂得社会制度、懂得做人的基本准则。做一个文明的人，就必须懂得人文，提得很好。我们的祖先很早就主张学天文，这和农业生产有关；学人文，人自身的道理、社会制度的道理，这两方面缺一不可。《尚书·尧典》里就有“文明”一词。文明指什么呢？文明就是指治国者的道德品质、才能就像太阳一样光芒四射，叫作“文明”。文明是和野蛮对称的，文明多一分，野蛮就少一分，文明进一尺，野蛮就少一寸。在春秋时期，有一个大的论争，论争“文野之分”，要把文明和野蛮区别开来，当时的先进人物都打着文明的旗号来反对野蛮。荀子说：“不敬文，谓之野；不敬文，谓之瘠，君子贱野而羞瘠。”（《荀子·礼论》）什么是历史？我想给历史做这样一个界说，恐怕大家是赞同的。今天我们所了解的历史，就是人类创造文明的历程。中国的历史，就是中华民族创造文明的漫长历程。5000多年的文明史是中华民族共同创造的历史。人们在历史的过程中创造文明的经验和教训就叫作“文化”。人们在历史过程中要创造文明、建立文明、推进文明，在这个方面积累的经验我们就叫文化，这是正面的。但是文化里也有糟粕，也有教训，那种神秘主义，那种和时代不协调的东西，如迷信、愚昧等等，就是文化中的糟粕。所以文化离开文明这个总的目标就说不清楚了。总之，我觉得中国传统文化的主题可以这样去表述：讨论天道和人道的关系。

（张岂之新世界出版社《中国高层讲座》2006年7月第1版，有删改）

材料二：

从科学发展看环境法的使命（节选）

首先，（   ）如果说发展不平衡的问题以经济建设和社会事业为矛盾双方，那么，由发展引发的“人——天”矛盾实际上包含经济建设与自然的矛盾、社会建设与自然的矛盾、经济建设与社会建设的矛盾三类矛盾。仅从矛盾的复杂性上看，反映“人——天”矛盾的发展不可持续问题就比发展不平衡问题、发展不协调问题更难解决。其次，（   ）“经济增长的资源环境瓶颈”不是可能出现的瓶颈，而是已经出现的瓶颈，一些地方的生态环境承载力已近极限。情势如此严峻是因为，“发达国家两百多年工业化进程中分阶段出现的环境问题，在我国现阶段集中凸显”。最后，（   ）在“人——天”关系中，人是被决定的，在本质上是被支配的。比如，环境承载力是由自然决定的，而不是人决定的。人类可以在一定程度上影响环境承载力，却无法对环境承载力产生决定性影响。人类面对资源环境瓶颈，不能根本改变资源潜力，只能更有效地利用环境容量。如果说人类可以用创造更多劳动产品的方式化解落后的社会生产与人们日益增长的物质文化需要之间的矛盾，可以用创立新的收益分配制度的方式解决低收入阶层与富有阶层之间的矛盾，那么，（   ）如果一定要用创造这个概念的话，那就是创造更能适应环境要求的生产技术、消费方式等，即适应性造。

（徐祥民《从科学发展看环境法的使命》，《新华文摘》2016年第17期）