有人说到“经”，便有意无意地把它等同“经典”，而提起“中国经典”，就转换成“儒家经典”。这种观念有些偏狭。中国经典绝不是儒家一家经典可以独占的，也应当包括其他经典，就像中国传统是“复数的”传统一样。

    首先，中国经典应当包括佛教经典，也应当包括道教经典。要知道，“三教合一”实在是东方的中国与西方的欧洲在文化领域中最不同的地方之一，也是古代中国政治世界的一大特色。即使是古代中国的皇帝，不仅知道“王霸道杂之”，也知道要“儒家治世，佛教治心，道教治身”，绝不只用一种武器。因此，回顾中国文化传统时，仅仅关注儒家的思想和经典，恐怕是过于狭窄了。即使是儒家，也包含了相当复杂的内容，有偏重“道德自觉”的孟子和偏重“礼法治世”的荀子，有重视宇宙天地秩序的早期儒家和重视心性理气的新儒家。应当说，在中国古代，关注政治秩序和社会伦理的儒家，关注超越世界和精神救赎的佛教，关注生命永恒和幸福健康的道教，分别承担着传统中国的不同责任，共同构成中国复数的文化。其次，中国经典不必限于圣贤、宗教和学派的思想著作，它是否可以包括更广泛些?比如历史著作《史记》《资治通鉴》，比如文字学著作《说文解字》，甚至唐诗、宋词、元曲里面的那些名著佳篇。

    经典并非天然就是经典，它们都经历了从普通著述变成神圣经典的过程，这在学术史上叫“经典化”，没有哪部著作是事先照着经典的尺寸和样式量身定做的，只是因为它写得好，被引用得多，被人觉得它充满真理，又被反复解释，还有的被“钦定”为必读书，于是，就在历史中渐渐成了被尊崇、被仰视的经典。因此，如今我们重新阅读经典，又需要把它放回产生它的时代里面，重新去理解。经典的价值和意义，也是层层积累的，对那些经典里传达的思想、原则甚至知识，未必需要亦步亦趋“照办不走样”，倒是要审时度势“活学活用”，要进行“创造性的转化”。

    阅读经典可以使人们了解从古至今“人类究竟面临哪些重大问题”，但古代经典并不是不可违逆的圣经，毕竟历史已经翻过了几千年。因此，对于古代经典，既不必因为它承负着传统而视其为累赘包袱，也不必因为它象征着传统而视其为金科玉律。我的看法是：第一，经典在中国是和我们的文化传统紧紧相随的巨大影子，你以为扔开了它，其实在社会风俗、日常行事和口耳相传里面，它总会“借尸还魂”；第二，历史上的经典只是一个巨大的资源库，你不打开它，资源不会为你所用，而今天的社会现实和生活环境，是刺激经典知识是否以及如何再生和重建的背景，经典中的什么资源被重新发掘出来，很大程度取决于“背景”召唤什么样的“历史记忆”；第三，经典在今天，是需要重新“解释”的，只有经过解释和引申，“旧经典”才能成为在今天我们的生活世界中继续起作用的，呈现出与其他民族不同风格的“新经典”。

（摘编自葛兆光《中国经典十种·序言》）

    公元前11世纪，武王伐纣，建立了周王朝。两年后，武王去世，周公摄政。周公分析了殷代列王的为政之道，得出了殷亡于“失德”的结论。鉴于此，他提出了施行“德政”的政治纲领。而要保证“德政”的实施，首先是要建立一套全新的政治制度，其次是要为统治者制订一套系统的行为规范。二者可以统称为“礼”。这是一场比武王克商意义还要重大的革命。

    风俗的转换要比政权的转换困难得多，也复杂得多。如何移风易俗？儒家认为，应该“因俗制礼”，即尽可能利用既有风俗的形式和内在的合理部分，再加整理、提高，注入新的精神，如此方可使人民喜闻乐见，被其所化。因此，《周礼》中的大司徒官政之法有几条很重要的原则：一是“辨五地之物生”，全国的土地可以大体分为山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰五类，其物产及居民的体质特征也各不相同，这是为政者首先要分辨的；二是“因此五物者民之常，而施十有二教焉”，辩明上述五类地区，目的在于摸清各自的风俗，然后才可以藉此而施以“十二教”礼仪；三是“以本俗六安万民”，要沿袭当地原有的宫室、族葬、衣服等六类旧俗，使人民安于其居。以此为基础，再在乡、州、党、族、闾、比等每一级行政区内设置库、序等教育机构，把儒家的理想和伦理道德化解在各种礼仪之中，如冠礼、婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼等等，使人们在喜闻乐见的仪式中，接受礼的熏陶。

    人是从动物进化来的，在人的身上不可避免地会残留着动物的习性。人类要进步，就必须自觉地剔除违背文明的动物习性，这就需要礼。《礼记•曲礼》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。令人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”从这一点出发，就要求人们将带有动物性的风俗向文明时代的礼靠拢。比如到西周时，尽管一夫一妻制已经确立，但原始时代以女子为中心、婚姻关系不稳固的对偶婚的残余依然存在。为了移易这类陋俗，儒家制定了婚礼，规定了婚配的手续和仪式，并对双方的血缘关系作了严格的限定。中国人很早就认识到“男女同姓，其生不蕃”（《左传》）的道理，将“不娶同姓”作为礼规定下来。

    儒家在如何建设周代社会的问题上，没有按照殷代的模式，再“克隆”出一个王朝，而是要创造出一个人本主义的社会。为了实现平稳过渡，他们一方面刻意保留各地的基本风俗，如房屋的形制、食物的种类、衣服的样式等；另一方面则通过推行各种形式的礼，来移风易俗，走近文明。从周代开始，礼乐文明就成为中华文明的主要特征，并绵延两千余年。当海外的遣唐使、留学生到达长安时，最令他们钦羡的，是先进的礼乐制度、衣冠文物。他们将它引入本国，加以仿效，希望“进于中国”。

    《礼记》云：治国以礼则“官得其体，政事得其施”，治国无礼则“官失其体，政事失其施”，“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”。显而易见，放弃礼和礼治，儒家心目中的理想社会便无法建立和维持了。

（摘编自彭林《中国古代礼仪文明》）

    我们知道中国从隋唐起就盛行科举制，谁科举成绩好，谁就可以当官。对这个制度我们已经习以为常，但实际上，科举制是相当奇怪的东西，甚至可以说有点“特殊”，在世界上别的国家，极少见到这样选拔官员的。

    即便在中国，在科举制产生之前也有一条非常漫长的道路。从最早的贵族、门客，到军功、推荐（察举、征辟、孝廉），最后是九品中正制，隋唐起，开启了科举制度。科举的出现，可以被视为国家治理复杂化与国家规模的超大化对现实政治的倒逼。

    如果我们把历史追溯到周朝，就会发现那个时候的社会和后来的宋元明清完全不同，在制度层面上，反倒更像《冰与火之歌》里的七大王国。和七大王国一样，西周也是一个封建制的贵族国家。这里所说的“封建制”指的是其本义，就是“封国土、建诸侯”的制度。它是一个金字塔式的等级社会，而不是后来君权至上的扁平化社会。孟子对这个社会有过一个理想化的描述，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”从这段话里我们可以看出来，天子也好，诸侯也好，虽然是君主，但他们和卿、大夫相去并不远，只是在等级树上高了一点点而已。

    在这样的社会里，选拔官员自然倾向于世袭制。这是很简单的一个逻辑推理。世袭是人类的一种本能。人们得到一些好处后，会很自然地倾向于把这些好处传给后代。既然大家地位并没有本质区别，天子能世袭，诸侯能世袭，我们卿为什么就不能世袭？大夫为什么就不能世袭呢？

    因此，在西周主要采取世官制，这个制度到了春秋时期虽然开始有所松动，但依旧占据主流位置。我们翻翻《左传》就会发现，许多家族都是世世代代为卿，比如鲁国的三桓，郑国的七穆，齐国的高国，都是如此。这个时候也不太需要经常从外界选拔官员，让官员生官员就行了。

    世官制其实是个蛮稳定的制度，它具有可预测性，减少了贵族内部的摩擦，很适合一个静态的社会。但是它没有能够永久持续下去。在春秋中后期，它就出现了崩塌的征兆。问题出现在两个方面。一个是周王朝不再能维持大一统局面，各个诸侯国各自为政，静态社会变成动态社会，所有的政治实体都面临巨大压力。诸侯国必须追求军事和行政效率，内部也必须重新切割权力格局。最终的结果是权力越来越集中。而权力越集中，官职也就越不像贵族的固有权利，而越像是国君的额外赏赐。

    第二个变动来自民间。在西周的时候，只有官学而没有私学，民间完全处于无知无识的状态，国君即使想从民间选拔官员也无从选起。但是到了春秋时期，知识开始普及，知识分子呈现爆炸式增长。一下子，官员潜在储备极大丰富。而且这些知识分子本身也渴望做官，学了一肚子当君子的学问，怎肯老实待在家里浇粪种地？孔子之所以有这么大的号召力，很大程度上就是因为他“学而优则仕”的理论，给不甘心在家种地的知识分子提供了一条现实出路。而这种来自民间的求职压力也推动了选官制度的变化。

    到了战国时期，世官制度就整体性地崩溃了。

（节选自《科举之前的选官史》，有删改）

诗——中华文化的灵魂

    世界上没有哪种艺术像我国古诗一样如此久远辉煌地影响着国家的政治文化。早在4000年前的《尚书·尧典》，就提出了“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦”的诗乐结合的理论。虞舜的《南风歌》《卿云歌》也正是同一时期的产物。“卿云烂兮，纠缦缦兮。日月光华，旦复旦兮。”只十六个字却昭示出一个伟大民族诗意的觉醒，从太古洪荒迎着朝阳高歌猛进。此后的《诗经》《乐记》也都被尊为经典。隋唐以后朝廷以诗赋取士，影响更大。正如《乐记》所说“情发于声，声成文谓之音……故正得失、动天地、感鬼神，莫近于诗”，可见地位之显赫。

    从艺术上讲，集汉语文字声情意象之美的古典诗词，它精炼、美听、微妙，具有无与伦比的艺术魅力。从诗经、楚辞、汉魏乐府、唐诗、宋词、元曲直至近世，真如群星丽天，森罗万象，美不胜收。上从帝王将相，下到渔父耕夫，无不喜闻乐诵，成了人们文化生活的首选。流传之广，辐射之大，积淀之深，都是绝无仅有的。古诗所建构的美学理念，也随之深入人心，渗透到中华文化各个方面，成为其支柱、灵魂乃至积淀为潜意识的存在。诗，成了构建民族气派、传统风格的重要“基因”。比如音乐，刘勰就提出了“诗为乐心，声为乐体”的命题。再如绘画，董其昌认为“诗以山川为境，山川以诗为境。”《诗经》云：“诗者天地之心……万物之户。”画家为山水写生，本身就是宇宙诗化的再创造。建筑艺术也不例外：东坡《涵虚亭》诗：“惟有此亭无一物，坐观万景得天全。”真是天人合一的化境。我国的戏剧，本质是诗剧。唱腔、对白多为韵语。场景布置讲究空灵、象征，处处诗意洋溢。乃至如《本草纲目》这样的医药典籍，也博引诗文，极富文采。被王世贞称为“实性理之精微、格物之通典”，“津津然谈议，真比斗以南一人。”甚至连诺贝尔物理奖得主李政道也说过杜甫的“细推物理须寻乐”之诗句激励着他钻研物理。这就是中国人的“诗歌情结”，这几乎无处不在了。

    诗主性灵，重高节，它对于人格的形成，智性的开发影响巨大。岳飞的《满江红》、文天祥的《正气歌》、谭嗣同的《狱中题壁》都集中体现了先烈们在困厄面前的浩然正气。它将亿万斯年鼓舞着人们奋发前行。

    诗词作为文化的名片，早已蜚声世界。十八世纪的启蒙思想家伏尔泰在读到康熙皇帝1693年为宣武门教堂作的对联：“无始无终，先作心身真主宰；宣仁宣义，聿昭开济大权衡。”极为钦佩，认为是对上帝与人生最好的觉解。上世纪美国大诗人庞德最佩服中国古诗。他认为“中国诗人把诗质呈现便很满足”，他欣赏汉诗的“意象叠加”与“错乱语法”并用来突出意象的视觉性，与空间的对位关系从而开创了“意象诗派”。“斧藻江山，追逐风月”是古诗的一大亮点。东坡的“若把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜”之句便使西湖大添娇妩。1920年罗素来到杭州，对西湖之美赞不绝口。他说：“西湖的古文明，其绝顶之美赛过意大利。”我相信“中国人才是世界最文明的人。与欧洲相比，我觉得中国充溢着哲理平和的气氛”。（《罗素回忆录》）正是这充满诗情画意的山水，才使这位睿智的老人如此动情。

    “不薄今人爱古人，清词丽句必为邻。”杜甫就是这样在尊重前贤的基础上创造出一方崭新的诗歌天地。作为身处时代壮潮的我们，应当谦恭地学习古人，接通文脉。并立足当代美学思潮，勇于探索，继雅开新，为中华诗词的繁荣发展做出应有的贡献。

    分享经济的诞生，源于社会资源的过剩。

    从工业革命时代开始，所谓的发展即生产效率提高、投资不断加大，从而带来产量的增加。这样的发展基于一个基本假设，那就是，社会物资是短缺的。时至今日，工厂里生产出越来越多的东西。直到某一天，我们发现生产出的东西已经远远大于我们的需要，我们把已经存在的东西重新分配。

    此时，物品的拥有权和使用权可以分离，拥有一件物品的人和使用这件物品的人可以不是同一个人。这样物资就可以得到更加合理的分配，从而成为一种商业模式；拥有多余物资的人们，可以把物资的使用权让渡给不拥有物资的人，作为回报，后者给予前者一定的报酬，而提供这个服务的平台，也可以从报酬中抽取一定比例的佣金。

    分享经济由此产生。

    近年来随着移动互联技术的成熟和迅速普及，分享经济的创业者们，创造出一个又一个细分领域的平台，供物资的所有者发布和分享，帮助有需要的人找到物资。不经意间，我们衣食住行的各个领域，都出现了分享经济的身影。分享经济不仅改变了传统的消费方式，在许多领域，也都出现了不同的模式。

    那么，分享经济究竟改变了什么呢？

    首先，它改变了供给端。分享经济让产品的供给方从机构变成了个人。比如，原来人们出去旅行，只能住酒店集团提供的酒店，而分享经济让个人房主也可以提供相当于酒店的服务。原来人们只能坐出租车公司提供的车子，现在则还能坐个人开的私家车。分享经济极大地提升了产品的丰富度和个性化水平。人们旅行的时候可以住各种风格的房子，人们出行的时候可以坐各种不同的车型，遇见各种性格的司机。如今人们个性化的诉求越来越高，分享经济正好可以满足这一点。

    其次，它让个人崛起。分享经济降低了个人微创业的门槛，让人们可以更简单地实现微创业。利用业余时间，做个小房主，做个专车司机，都是简单方便的微创业。用户对个性化的需求，让作为供给端的个人，能够有空间发展自己的个性。比如，加入网络商店平台的手工艺者，可以把自己的个性作品售卖给匹配的人。伴随着微创业的门槛降低和个性化被鼓励，人们的思维方式也发生了变化，人们的内在动力被激发，而每个人能力的激发将成为社会经济发展的更大推动力。

    最后，它让社会资源得到更有效的分配。分享经济让资源被更加合理地分配给需要的人。

    这对于我们所生存的自然环境，是极大的保护。据统计，每多一辆被充分利用的Uber车辆，就可以从路上去掉8辆车子。这就意味着更少的拥堵、更少的雾霾和更少的能源消耗。

（摘编自中国友谊出版公司《重新定义分享》）

    中国古典诗词中的意象繁多，“柳”是其中具有代表性的一个。“柳”作为一种文学意象出现，最早见于《诗经•采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。”大量运用柳意象的，是六朝时期。自诗歌兴盛的唐代起，柳意象所负荷的涵义更加丰富和深刻。

    柳的意象在古典诗词中往往运用“杨柳”一词来表现，如“曾栽杨柳江南岸，一别江南两度春”（白居易），“杨柳堆烟，帘幕无重数”（欧阳修）。那么，“杨柳”与“柳”到底是什么关系？

    有人认为“杨柳”是杨树与柳树的合称。但从植物学分类中分析，杨树与柳树外形区别很大，杨树叶圆、树高、枝挺，绝无柳的“依依”“袅袅”之态。“杨柳”合称一说，实在不妥。有人认为古诗词中的“杨柳”都是指柳树。理由是民间传说隋炀帝天性爱柳，下江都时将汴河两岸全栽上了柳，因炀帝姓杨，于是“御笔赐柳姓杨”。但此事发生于隋代，即使此传说确凿，“杨柳”一词早在先秦时期的《诗经》中即已出现，故此据不足为证。翻阅相关资料典籍，我们发现，在古代“杨”“柳”是同义的。因此，古代文学作品中，杨与柳经常换用。

    “柳”是中国古代诗歌中出现频率极高而且寓意丰富的意象。它经过长期的历史文化积淀而形成，主要表现在以下方面。

    初春时节，柳树的枝条上就已绽出了粒粒新芽。柳树早早地将春的讯息传递给人，也带来了春的喜悦。王维《田园乐（其六）》：“桃红复合宿雨，柳绿更带朝烟。”用桃红、柳绿与烟雨描摹了一幅生机盎然的春景图。

    自汉代以降，“折柳”之风俗流行开来。因“柳”与“留”谐音，“丝”与“思”谐音，故古人借“柳”传达送别之人对离人的无限相思之情。古人喜欢种柳，无论家中庭院，还是河畔池边，遍植柳树。故“柳”常作故乡的象征，寄寓着人们对家园故土的眷念和对家的依恋。唐代许浑《咸阳城西楼晚眺》：“一上高城万里愁，蒹葭杨柳似汀洲。”开篇即写自己登楼晚眺，见到蒹葭、柳树这些生在水边的景物，勾起自己对故乡无限思念的客居之愁。

    柳絮的飘忽不定，与骚客飘零、孤独的处境相合，故“柳”“柳絮”又常被诗人们借以言“愁”。冯延巳《鹊踏枝》：“撩乱春愁如柳絮，悠悠梦里无寻处。”写为春愁所困的女子对所爱之人的追寻不断。此外，柳树姿态婆娑，与风情万种的美丽女子极为相似。所以，柳又是风流多情的妙龄女郎的象征。刘禹锡《忆江南》有“弱柳从风疑举袂”，生动再现了少女舞动时柔曼轻盈的身姿。陶渊明辞官归隐后，在住宅旁种了五棵柳树，自号为“五柳先生”，所以柳在古代诗人笔下有时也成了隐者的象征。唐代刘昚虚《阙题》：“闲门向山路，深柳读书堂。”即写自己隐居山中的读书之乐。

（摘编自蒋育君《古典诗词中“柳”的意象分析》）