在中国悠久的历史中，祭祖是一个极为重要且富有浓郁民族特色的文化符号。

    中国人祭祖的历史十分悠久。最初，人们对于梦和死亡非常困惑，试图给出合理的解释，于是人类发明了灵魂的概念，并认为，灵魂是独立的，会在人睡觉或出神时离开身体，当人死了就会永远离开身体。亡人的肉身会腐烂消失，但灵魂一直存在。应如何对待这些神秘且不死的灵魂呢?人们的选择是举行祭祀。

    到目前为止，可以追溯到的最早的祭祀行为是甲骨文中有关祭祀的记载，如“报”“又”“岁”等。这些祭祀性文字表明祭祀是商王朝为了祈福求吉而举行的。在殷人的头脑中，祖先是令人恐惧的死者，这些人经常制造各种灾祸。为了防止祖先作祟，他们定期举行祭祀活动，通过奉献牺牲的方式取悦祖先神灵，祈求祝福。这和《说文解字》对“祭”的解释相符合：“祭，祭祀也。从示，以手持肉。”

    商时期的祭祖行为具有浓厚的祖先崇拜的宗教信仰色彩，到了周代，祭祖礼仪增加了巩固国家统治的政治含义。从社会结构上看，周代是典型的宗法社会。周王自称天子，是“大宗”，同姓诸侯尊其为大宗子。这种宗法关系直接体现在宗庙设置上。《礼记·王制》有载：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人祭于寝。通过礼制严格限定不同身份群体的庙数差异，彰显了他们的社会等级差异。周代创制的宗庙体制没有被后世延续，但祭祖的文化传统却经久不衰，成为维系家族人伦关系、巩固国家统治的重要凭据。

    到了汉代，汉儒将孝道思想和祭祖礼仪结合了起来。汉儒找到了中国人祭祖的本源——孝，并进行了深度的理论阐发。自“罢黜百家，独尊儒术”后，孝成为汉王朝治国的重要思想根基。汉朝通过优待孝子、不孝之罪入刑律、诵读《孝经》等方式，将孝文化提升为稳固国家政治统治的高度。同时，汉代统治者将孝道推广到政治、经济、教育等社会各个层面，并形成了以家族伦理为核心，逐步向社会伦理和政治伦理扩展的孝文化。

    汉代以后，祭祖礼仪追寻着以孝为核心的价值取向，长期活跃在人们的节日礼仪生活中。但在传统社会，礼被认为是区分社会等级身份的工具。根据“礼不下庶人”的古礼规定，庶民长期被排斥在国家礼仪制度之外。在祭祖礼仪方面，先秦至隋唐时期，祭祖礼仪长期是贵族的特权，庶民祭祖行为被排斥在国家礼制范畴之外，只能以民间习俗的方式延续着。这种两分的局面在宋代出现了转机，当时受科举制度推行引起了社会阶层结构的调整，士庶阶层的界限被打破，祭祖礼仪变成不同阶层共享的文化权利。

    中国祭祖礼仪发展过程中的一件大事是朱熹《家礼》的出现，它深刻改变了祭祖礼仪发展的历史轨迹和形态面貌。《家礼》是朱熹编写的冠、婚、丧、祭四礼指南。朱熹考虑到人们举行祭礼时可能遇到的诸多难处，认为不用拘泥于繁琐的礼仪要求。为了保证可操作性，朱熹对传统祭礼进行了提炼，按照祭祀时间、地点、人物、器物、仪节五个主要方面制定了祭礼的基本模式。这个模式成为宋明以来中国人举行祭祖礼仪的标准范式。

（摘编自《祭祖礼仪的文化传统》，有删改）

项羽究竟死于何地

    《太史公书》问世至今已两千年，随着这部巨著的流传，项羽自杀于乌江似是无疑的了。其实，这是历史上的讹误。项羽真正的殉难地不是乌江而是东城，即今安徽定远东南（距乌江约三百里）。

    《史记•项羽本纪》论赞中就曾点明，项王“五年卒亡其国，身死东城”。只不过一般人不去注意这点罢了。《汉书•灌婴传》也记载：“项籍败垓下去，婴将车骑追项籍至东城，破之，所将卒五人共斩项籍。”那么，司马迁何以在《史记》中有“于是项王乃欲东渡乌江，乌江亭长舣船待”一段生动的描述呢？

    这段描述仅为民间传闻，理由有三。

    一  项王垓下被围时已兵疲食尽，“至东城，乃有二十八骑”，又“汉军围之数重”。当时，项羽已“自度不得脱”，又何以能忽而来到三百里之外的乌江呢？再说，项羽垓下之败，其势是急转直下的，纵乌江亭长有救籍之心，又何以会料事如神，预先舣船以待？

    二  《史记•项羽本纪》通篇叙事谨严而缜密，尤其是对战事的描述，双方渡江涉河、斩关夺隘时的地理形势，都能于回旋曲折之中，给人以条理分明、江山如望之感。东城之后却为何三百里沙场竟无所交待，情节亦淡然松驰了呢？司马迁只说“于是项王乃欲东渡乌江”，巧借一“欲”字将流传在乌江的一段民间佳话与东城真实的血战情节缝缀弥合了。这就是江淮一带的专家、学者多年来频频质疑并作出种种臆度误解的根源所在。

    三  项羽崛起于吴中，“与江东子弟八千人渡江而西”，在南征北战中，吴中子弟以及江东父老与项羽是建立了感情的。因而，在他死后即传说起“项王乃欲东渡乌江，乌江亭长舣船待”的佳话。司马迁曾游历过此地，自然有充分的机会采撷到这些民间传闻，以完善这个英雄形象，也实在是十分自然的。

    其实，项羽“身死东城”，从来有史迹为证。高达数丈的虞姬墓至今犹在，《定远县志》载：“虞姬墓即嗟虞墩，县南六十里近东城。”阴陵、东城两地，《定远县志》记载则更为明确：“阴陵城，县西北六十里，镆邪山南，周围二里。……羽溃围南驰，汉骑将灌婴追羽过淮，羽过阴陵迷失道即此。”“东城，县东南五十里。项羽至阴陵迷失道，汉追及之，羽复引而至东城即此。”

    项羽殉难前在定远县境内留下的遗址遗迹，除阴陵、东城，至今仍存十余处。从霸王寨（项王迷路处）到刘会桥（为汉军追及处），从下马铺到嗟虞墩，构成了项王在这块土地上与汉军周旋的一条完整路线。

从“抵制韩流”看消费型民族主义

梁文道

    韩剧风猛烈吹袭大陆后，就有很多人看不过去要出来说话，这种事我们大可以引为茶余饭后的闲谈话题，一笑置之。但是我们也应认真思索，为什么我们可以这么轻易地把爱韩剧就等于汉奸、看国产片就等于爱国的逻辑理直气壮地宣之于口，而且竟还有市场？很多人之所以能够不假思索地说出这种话，是因为近年有一股更大的潮流，这股潮流就是“消费型民族主义”。

    首先，我们要注意它与抵制日货的理路不尽相同。不管你同意与否，提倡抵制日货的人至少还试图搬出一套罢买日货可以打击日本商界然后日本企业会抱怨日本政府外交政策的推理。“消费型民族主义”却是诉诸感情直觉，要大家以抵制某产品的方式直接表达爱国情怀。当然，实际操作起来，“消费型民族主义”又会和抵制日货运动相混杂，成为后者的指导精神。

    其次，“消费型民族主义”不是一种经济政策上的保护主义。奉行保护主义的国家如韩国，会硬性规定电影院每年要有一定日数放映韩片，以保证电影生产数量的稳定，以阻挡外来电影带来的竞争压力，目的是扶持自己国家的特定产业。保护政策好还是不好，各有各的观点，但它起码也是套言之成理的说法。“消费型民族主义”着眼的却不是这么深层次的产业发展问题，它只不过是一种浮浅的情绪表达和标签。

    “消费型民族主义”的出现，靠的是两种逻辑。一个是民族主义本身的空洞，另一个是市场营销的文化转向。什么叫民族主义的空洞呢？难道民族主义不是很强大很澎湃的一种意识形态吗？的确，它是的。但它之所以强大，之所以能够把一切事物都纳在民族旗号下，照研究民族主义的人类学家安德森的说法，正是因为它的内涵是空的。举个例子，由于没有人能够肯定到底某物的民族性是什么，所以我们才能把一件衣服说成是很有民族性的，一部汽车是很民族的，甚至连一种动物也是很能代表某民族的（尽管他在血统上和这一民族无关，也不是这一民族培育出来的品种），没有什么不可以被命名为很民族的。

    也要注意如今的市场营销越来越强调感性和文化，怎样将一件产品从市场上芸芸竞争者中区分出来，靠的不一定是价廉，也未必是物美，而是它带给你的体验与文化印象。所以广告和设计等创意产业才会变得日益吃香，所以一双外国名牌运动鞋要比同厂生产的本地杂牌贵得多。诉诸正统的国家印象正是产品营销的手段之一，某个服装品牌标榜自己来自法国，让人穿了就变得很高档很浪漫，与某位明星标榜自己是土产中国人，让人看了就证明自己很爱国，其实是同一回事。

    “消费型民族主义”建立在这两种逻辑之上，几乎可以运用于所有商品而无往不利。它总是呼唤大家的身份认同，要求大家“团结”，叫大家“是中国人的就得看中国片”“是中国人的就得抽中国烟”“是中国人的就要穿中国内裤”，仿佛电影、香烟与内裤和人一样都是有国籍的。但说到底，“消费型民族主义”只不过是商人们促销的借口，经不起严格分析，纯粹是种循环论证：我是中国人因为我看中国人投资的电视剧，我看中国人投资的电视剧因为我是中国人。

（选自《噪音太多》花城出版社，有删改）

唐人古体

    古体诗，亦名古诗、古风或往体诗，指的是产生于唐以前并和唐代新出现的近体诗（又今体诗）相对的一种试体。它的特点是格律限制不太严格，篇幅可长可短，押韵比较自由灵活，不必拘守对偶、声律，有四言、五言、七言、杂言等多种形式。不过唐人的古体以五言、七言为主，杂言也多以七言为主体。

    五七言古诗自汉魏以来已经有了悠久的传统，至唐代又发生了新变。唐代社会生活领域的扩展和人的思想感情的复杂化，要求诗歌作品在表现范围上有较大的开拓，加上篇幅短小、格律严整的近体诗走向定型化，更促使这种少受时空限制的古诗朝着发挥自己特长的道路迈进。一般说来，较之魏晋六朝诗歌大多局限于比较单纯的抒情写景，唐人的古诗则趋向笔力驰骋、气象峥嵘、边幅开阔、语言明畅，不仅抒写波澜起伏的情感心理活动，还直接叙述事件，刻画人物，铺捧场景，发生议论，使诗歌表情达意的功能得到空前的发挥。唐代诗人中也有接近于汉魏古诗含蓄淳厚作风的，如王、孟、韦、柳，但较为少见。不构成唐人古诗的主流。另外，在音节上，唐代古诗受今体诗的影响，或则吸取声律的和谐与对仗的工整，或则有意走上反律化的途径，皆不同于晋、宋以前诗歌韵调的纯任自然。所以明代格调论者以唐人古诗为汉魏以来古诗的“变体”，并不算错。只是他们从伸正黜变、荣古虐今的传统观念出发，贬抑唐人古诗的成就，甚至宣言“唐无五言古诗”（李攀龙《唐选诗序》），那就太过分了。清王士禛《古诗选》在五言古诗部分选了一百多位汉魏六朝作家的作品，于唐人只取陈于昂、张九龄、李白、韦应物、柳宗元五家，还说是“四唐古诗之望，可以略暗焉”（《古诗选．五言诗凡例》），显示出同一偏见。倒是明末许学灵在《》中强调指出“唐人五古自有唐体”，它以敷陈充畅为特色，不能拿汉魏古诗委婉含蓄的作风来硬加绳尺，可谓通达之见。

    至于同属唐人古体，五言和七言又有所差别，这个问题比较微妙，须细心体察。我们看五七言的区分，虽只在每句相差两个字上，但造成的节奏感和韵调感却很不一样。五言字少，念起来有一种安详舒缓的气度，近乎平时的语调；七言音促，上口时会给人以发扬蹈厉的感觉，类似于朗诵或歌唱表演的声腔。试读“杜陵有布衣，老大意转拙，许身一何惑。窃比稷与契”（杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》），或者像“暮投石壕村，有吏夜捉人。老翁逾墙走，老妇出门看”（杜甫《石壕吏》）这样的句子，无论叙事还是抒情，口气何等自然平实，不带任何拖腔。但如“少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲，江头宫殿锁干门，细柳新蒲为谁颦”（杜甫《襄江头》），以至于“中兴诸将收山东，捷书夜报清昼同，河广传闻一苇过，胡危命在破竹中”（杜甫《洗兵马》）则不管是悲慨还是喜颂，是仄脚还是平收，念起来都有一种异乎寻常说话的调门。抑扬顿挫，铿锵成韵。我国古代传统上有读诗和歌诗的区分，西洋歌剧音乐亦有宣叙调与咏叹调的歧异，五言和七言在调式上的分别大抵如此。这就是为什么五七言古诗尽管都起源于民歌，而五言诗在东汉叶以后即日渐脱离音乐，取得独立的发展，七言诗却长时期停留在乐府歌行体的范围内，直到唐代还常以七言短章合乐歌唱的缘故。

（节选自陈伯海《唐诗学引论》，有删改）

    老子其人其书的时代，自司马迁《史记》以来即有异说，清代学者崇尚考据，对此议论纷纷，如汪中作《老子考异》，力主老子为战国时人，益启争端。钱穆先生说：“老子伪迹不彰，真相不白，则先秦诸子学术思想之系统条贯始终不明，其源流派别终无可言。”大家都期待这个问题有新的解决线索。

    过去对于古书真伪及年代的讨论，只能以纸上材料证明纸上材料，没有其它的衡量标准，因而难有定论。用来印证《老子》的古书，大多受到辨伪家的怀疑，年代确不可移的，恐怕要数到《韩非子》、《吕氏春秋》和《淮南子》，但这几本书成书太晚，没有多少作用。近年战国秦汉简帛佚籍大量出土，为学术界提供了许多前所未见的地下材料，这使我们有可能重新考虑《老子》的时代问题。

    1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书，内有《老子》两种版本，甲本字体较早，不避汉高祖讳，应抄写于高祖即帝位前，乙本避高祖讳，可能抄写于文帝初。这两本《老子》抄写年代都晚，无益于《老子》著作年代的推定，但乙本前面有《黄帝书》四篇，系“黄”、“老”合抄之本，则从根本上改变了学术界对早期道家的认识。

    郭沫若先生曾指出，道家都是以“发明黄老道德意”为其指归，故也可称之为黄老学派。《老子》和《黄帝书》是道家的经典，在汉初被抄写在《老子》前面的《黄帝书》显然在当时公众心目中已据有崇高位置，不会是刚刚撰就的作品。同时，《黄帝书》与《申子》、《慎子》、《韩非子》等有许多共通文句，而申不害、慎到、韩非三人均曾学黄老之术，这些共通之处可认作对《皇帝书》的引用阐发。申不害和慎到的年代，前人推为战国中期，《皇帝书》不应更晚。至于《皇帝书》与《老子》的共通之处也甚多，如《皇帝书·经法》篇云“王天下者有玄德”，什么是“玄德”，文中未见解释。查《老子》五十一章：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”帛书所讲“玄德”显然由此而来。此例甚多，那么为《皇帝书》所称引的《老子》必须再早上一个时期，也就是不会晚于战国早期。

    古书中有关老子和孔子关系的记述很多，但矛盾和可疑之点不少。近来有陈鼓应先生《老学先于孔学》一文，专门讨论《论语》受《老子》的影响，用以证明“《老子》成书早于《论语》”。如《论语·卫灵公》：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”“无为而治”是老子的学说，细味孔子的话，是讲唯有舜称得起无为而治，很像是针对已有的学说而发。《论语·宪问》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”朱熹指出：“或人所称今见《老子》书。”因此这一条是《论语》引用《老子》的铁证，而且是对《老子》的批评。从这些情形来看，古书所记老子长于孔子，可以认为是确实可信的。

（摘编自李学勤《〈老子〉的年代》）

材料一：

古今中外的思想家、哲学家，对于人的了解，都需要对人性进行理解和把握。对人性论的关注在中国哲学史上较之西方有过之而无不及。举凡于中国哲学稍有了解之人，便能体会人性论在中国哲学史尤其是在儒家思想史上之基础性地位。张岱年曾指出，对于人性论之注重是中国哲学特点之一。故此，古往今来之大哲硕儒无不对此一问题格外关注。

人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。基于对人性论在中国思想史上重要地位的认识，徐复观写下了专著《中国人性论史·先秦篇》。在徐复观看来，性善论实际上是儒家人性论的正统和主流。这一传统从孔子，经《中庸》，到孟子始告完成。

关于孔子的人性论，有人根据“克己复礼”的说法将孔子定性为性恶论者。这绝对算是石破天惊的观点，却是最缺乏说服力的观点。“克己复礼”并不意味着孔子认为人性中有恶或者说人性是恶的。人当然会作恶，但是这是否属于人性的范畴，是需要厘清的。孔子当然是主张以礼去约束人们，但是这个礼，“在孔子已转化为人所固有的德性及德性的表征，'复礼’是恢复人所固有的德性以显露人之所以为人的价值”，即便承认“克己复礼”是对人的自然欲望的克制与约束，也不意味着礼是违逆人性的。因为所谓“克己”的主体还是人自己，而不是外在的神、君、师、亲。如果说人性恶，那么人为什么会出现“克己”的主体意识？孔子所谓“为仁由己”，恰恰可以说明他承认人具有这种“为仁”的人性基础。

为什么说孔子对人性的看法倾向于性善？这是由孔子的仁学思想体系所决定的。徐复观先生对此有过精彩的分析。徐复观先生曾明确提出，孔学即仁学。孔子乃至孔门所追求的、所实践的都是以仁为中心。《论语》一书就是一部“仁书”。这可以说是近代以来学术界的主流看法。徐复观先生反对以“爱人”来诠释和界定仁。他认为仅从爱人的视角来理解仁，是对仁内涵的窄化，把握不到仁的真精神。他解释“天下归仁”时说：“天下归仁，即天下皆被涵融于自己仁德之内，是人在自己生命之内所开辟出的内在世界。而人之所以能开辟出此一内在世界，是因为在人的生命之中，本来就具备此一内在世界（仁），其开辟只在一念之克己，更无须外在的条件，所以接着便说'为仁由己，而由人乎哉’。”所以，“孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未明说仁即是人性，但如前所述，他实际是认为性是善的。在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性”。所以，我们可以说“孔子的仁学的确奠定了先秦儒家人性论的总体逻辑构架”。

（摘编自宋立林《隐性的性善论：孔子的人性论再审视》）

材料二：

不可否认，卢梭的哲学继承着西方哲学“认识你自己”的学脉。其《论人类不平等的根源和基础》开卷就说：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。我敢说，戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深奥。”这里所说的“戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言”。就是为苏格拉底所特别珍视的“认识你自己”。

但卢梭对于什么是“真正的哲学”的理解，却具有明显的中国特征。在《论科学与艺术》一文的末尾，卢梭写道：“德行啊！你就是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭刻在每个人的心里吗？要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗？”——他认为道德的科学不需要花那么多的苦心与功夫才能认识，德行的原则就铭刻在每个人的心里，主张返求诸己，谛听自己良知的声音，并认为这就是真正的哲学。这段话与孟子、陆九渊和王阳明的“良知”说何其相似！

良知先于理性，是因为人性本善：人天生具有恻隐之心，“怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着”。在这一点上，卢梭思想明显地受到孟子的人性本善学说的影响。他宣称，“人生来是善的，种种制度才把人弄恶”，由此来批判社会制度对人的自然状态的扭曲。更重要的是卢梭对性善论的论证方式与孟子的论证方式的一致性，如休斯所指出：“孟子和卢梭的观点中有一个引人注意的巧合：人不光被赋予了理性之外从善的直觉、能力和倾向，并且卢梭的主要论证正是孟子所采用的——也就是人类无法对他同伴们的痛苦和危险袖手旁观。理性的反思可能会揭示伸出援手所带来的利益但施助的冲动往往首先到来。这一点在人对动物和对人时都成立。呵护心中善的萌芽即是‘为人’而放任它们枯死便不足以为人。”

（摘编自许苏民《卢梭与中国哲学》）