材料一

    “流寓”一词最早的文本记载大概是《后汉书·廉范传》：“范父丧遭乱，客死于蜀汉，范遂流寓西州。西州平，归乡里。”在这一语境中，“流寓”可解释为流离寓居。《辞源》将“流寓”解释为“寄居他乡”。《汉语大辞典》则解释为：“‘流寓’亦作‘流庽’：流落他乡居住。”

    “流寓”一词释义的关键在于如何理解“流”字。如果理解为“流动”，那么这个概念的范围就非常宽泛，所有的迁徙流动到异乡都可视为“流寓”。如果理解为“流落”、“流放”的话，“流寓”一词的含义就会有很大的不同。“流落”一词有“漂泊外地，穷困失意”含义，“流放”则是古代的一种刑罚，从这个角度去理解，“流寓”是指“不得已”离开本土客居他乡。比如进京考取进士，一举得中在京城或其他地方为官，这就不属于“流寓”；而在京屡考不中，旅居多年如杜甫就叫“流寓”，或遭贬谪或受排挤自请外放到非故乡的地方为官，如苏轼到海南上任就叫“流寓”。

    古人为何要流寓他乡？综合起来看，主要有两种原因：一是社会原因，二是个体原因。其中社会原因又有政治因素、军事因素、经济因素等多个方面。从流寓文人的角度看，大多数文人因政治斗争遭排挤打击，流落他乡，如唐顺宗年间因“二王八司马事件”，两大文豪刘禹锡与柳宗元分别被贬到郎州、永州，而苏轼更是因为政治上的打击，一路从江南贬到海南岛。古今中外，为改变命运、博取功名，负书担橐，远离家乡外出游学、游宦之士，如苏秦、张仪等，其流寓主要为个体原因。

    此外，不同时代、不同原因的流寓者之流寓地是不同的。社会历史的变迁，文明程度的发展，决定了流寓地的不同。因战乱灾荒而发生的流寓，流寓者往往迁徙到较为安宁、富庶的地方，如永嘉之乱“衣冠南渡”；因犯罪而被流放和被统治者贬谪，其流寓地往往是远离京城与繁华的僻远荒凉地方，如先秦巴蜀，汉唐湖广，宋明清之岭南、东北和西北等。

（取材于李永杰《“流寓”概念探源》）

材料二

    作为荒服之地的岭南地区，其落后的社会经济发展水平，恶劣的生存环境——令人闻之畏惧的“瘴气”和湿热多雨的气候，一直为中原地区民众所鄙弃。但是，终究有一些特殊的原因，使许多文士不得已寓居岭南。

    古代流寓文士的生存状态极为艰难，诸如流寓之路艰辛无比、语言文化多有隔绝、物质生活极为匮乏、气候环境极为不适等。然而，即便是在如此艰难的生存状态下，多数岭南流寓文士并没有长时间地消极度日。迥异的自然环境和民俗风情在给他们的生活带来不便的同时，也拓宽了他们的文学创作视野。他们借吟诗作文排遣胸中抑郁之情，顺带融入当地的生产生活。

    韩愈贬谪连州阳山令时，在诗文中呈现的连州是一个远极遐荒之穷地，交通极为不便，危机四伏的生存环境险恶，这是连州给作者的最初印象。同为寓居连州，然而在刘禹锡的眼中，连州却是“荒服之善部，炎裔之凉墟也”。他在《送曹璩归越中旧隐诗》中写道：“剡中若问连州事，唯有千山画不如。”刘禹锡不仅对连州秀丽的山水极为推崇，而且深入民间了解连州的民俗风情、少数民族生活。在谪居连州的岁月里，他以平和的心态、从容的诗笔，还原了岭南的青山秀水，描绘了民情民俗画卷，并讴歌了少数民族的勤劳勇敢。

    苏轼一生颠沛流离，一贬再贬至“荒服”的极致——海南岛，这在宋代是仅次于杀头的重罪。初到海南的苏轼也曾悲观地说道：“某垂老投荒，无复生还之望。昨与长子迈诀，已处置后事矣。今到海南，首当做棺，次便做墓。”（《与王敏仲书》）然而，天性乐观旷达的他并没有彻底沉沦于流寓之苦，而是用自己的诗文去描绘海南绮丽的自然风光和独特的民俗风情，纵情于美丽的自然和淳朴的民风，写下了很多优美的“和陶诗”。诗文不仅明显流露出对此种生活的热爱与赞美，更体现了他虽身处天涯海角，却不以物喜不以己悲的超然旷达境界。

    流寓生活往往充满着艰辛，但是达观的处世精神总是让诗人于艰险中发现天地之美，描述天地之美，即便是“九死一生”的蛮荒岭南，他们依然“诗意地栖居”。

（取材于王广禄《唐宋流寓文士的岭南文化拓荒》

材料三

    流寓文士来到岭南之后，一方面用诗文排遣心中之情，另一方面则深入民间为民谋利，在蛮荒岭南积极实践自己未尽的政治抱负，给岭南大地带来深远的影响。

    明代弘治年间连州知州曹镐撰《旧志序》，认为连州风气之变，“乃自韩昌黎、刘梦得两公始”。刘禹锡在连州至少做了三件大事。一是编医书，惠及百姓。刘禹锡对医学颇有研究，他结合自己40多年积累的验方，编成了《传信方》医书，让连州人受益。二是重教兴学。在刘禹锡的带动下，连州文风迭起，吸引了荆楚吴越的儒生纷纷来连州求学。在唐代，广东共有48名进士，连州就有12名；到了北宋时期，广东共有进士127名，连州就有43名，时称“连州科第甲通省”。三是关心少数民族。刘禹锡在连州期间写下了《莫徭歌》《蛮子歌》《连州腊日观莫徭猎西山》三首诗，对徭族人的外貌服饰和狩猎活动以及他们的勤劳神勇大加称赞。

    柳宗元流寓柳州可谓他本人之不幸，但又是柳州人民之大幸。唐元和十年，柳宗元第三次被贬到柳州为刺史，其内心非常痛苦，但他依然积极为政，兴办儒学，推行教化，开挖水井，养民安民；反对横征暴敛，力主轻徭薄赋，对柳州地区的整个社会经济文化发展产生了深远的影响。千百年来，柳州人以修建柳侯祠的方式来表达对柳宗元的纪念。至今，文慧桥、文慧路等路桥名称依然体现着人们对他的缅怀。

    “不虚南谪八千里，赢得江山都姓韩。”以八月之治而令江山易其姓，韩愈在潮州人心目中不仅是文化先驱，更成为神明一般的存在。到潮州后，韩愈驱除鳄鱼，奖劝农桑，兴办教育，大修水利，延选人才，传播中原先进文化，从而使当时的蛮荒之地潮州，发生了翻天覆地的变化。

面对边远落后的蛮荒之地，来自中原政治文化中心的流寓文士们自觉承担起传播先进文化、先进生产方式的责任，他们不愧为岭南大地的文化拓荒者。

（取材于王广禄《唐宋流寓文士的岭南文化拓荒》）

    新批评是英美现代文学批评中最有影响的流派之一。它认为文学的本体即作品，作品本身是文学活动的本源与目的。具体而言，一首诗即是一个独立的存在。和任何其他的事物一样，它就是自己，以其本身的存在而存在。每一首诗都是一个客观的、自足的、独立的艺术品的存在。这种主张把诗首先当作诗而不是别的什么来考虑，使批评者得以将注意力聚焦于文本，其重要意义在于它将语言还原为文学的主体，颠覆了偏于文本外缘研究的传统批评形态，使文学研究回到它的形式本原。

    在作品本体论的基础之上，新批评认为，作者的感情或意图不能等同于诗的意义。他们批评那种在诗或文艺作品与作者的个人经验或意图之间划等号的观点，斥其为“意图缪见”。根据新批评的观点，以作者的心理动机作为批评依据，结果必然导致传记式批评与相对主义。新批评称，任何一首诗都是一个公共文本，批评者可以使用公共话语的标准和规则对其予以解读，而无需诗人个人经验、兴趣爱好及性格等因素作为条件。

    在新批评之前，文学批评界占统治地位的是传记的和历史的方法，这种方法研究文本的历史背景和作者的生活状况，研究者努力在这些因素和作品之间建立联系，确定相互间的影响关系，从而印证文本的意义。虽然新批评并不绝对否认作品产生的社会和历史背景，对于研究作品可能会产生有益的作用，但是，他们坚决认为，作者个人的生活和历史，如作者的意图一样，与作品的意义并不存在必然的因果联系。一首诗并非诗人的个性与情感的告白，相反，诗人致力于用语言表现人类普遍的情感。新批评理论强调的是，意义栖居于文本之内，而不是之外。

    将作者、作者的生活以及当时的社会历史因素从文学的本体分离出去之后，新批评进一步地将读者也予以剥离。他们认为读者对作品的情感式的反应也不能成为有说服力的解读，对于这种错误，他们也有一个名称，叫做“感受缪见”。其错误的原因在于混淆了诗的意义及功能。谈一首诗对读者的心理影响属于印象主义批评，在新批评看来，这不是客观的批评，是非科学的。

    既然意义既不存在于作者的意图之中，也不存在于读者的情感好恶之中，更不能简单地将社会和个人历史的原因作为获得意义的可靠通道，那么，意义到底在哪里呢？新批评认为诗的意义存在于诗自身的结构之中，存在于它的形式之中。它论证说，任何复杂的事物都有一个结构，诗也不例外，作为艺术品，它有自己的结构和构成要素。这个结构及其形式要素和规则是可以分析的。通过科学的方法，人们可以发现存在于作品中的，赋予诗作以统一性并统领作品整体的结构。也就是在这一发现的过程中，诗的意义会逐渐显露出来。

新批评立足文本本身的分析不失为文学批评的方法之一，它给当代文学批评留下了一些可被接受的观念和概念。

（摘编自李屹《新批评与诗歌解读》）

    李杜风格，论者纷纭，而以严羽的两句话最为中肯：“子美不能为太白之飘逸，白不能为子美之沉郁”（《沧浪诗话·诗评》）飘逸与沉郁这两种风格的形成，取决于李杜两人思想、性格的不同，以及创作态度和题材的差异，具体则表现在意象的运用上。前人说李诗万景皆虚，牡诗万景皆实，固然未必十分确切，但从意象的虚实上看，的确可以看出李杜风格的不同。

    李诗的意象常常是超越现实的，他很少对生活的细节作精致的描绘，而是驰骋想象于广阔的空间和时间，穿插以历史、神话、梦境，用一些表面看来互相没有逻样联系的意象，拼接成共有浓烈艺术效果的图画。《梦游天姥吟留别》《梁甫吟》就是这方面的代表作。李白的夸张是最大胆的，像“白发三千丈”，“燕山雪花大如席”；杜甫虽然也有夸张的手法，但总的看来却是偏于写实的，如“鸬鹚西日照，晒翅满鱼梁”，“星垂平野阔，月涌大江流”，给人以逼真之感。他的一些记游诗，如《铁堂峡》《盐井》《泥工山》等简直是一幅幅描绘山水景物和风土人情的图画，可补地理记载之不足。

    杜诗的意象多取自现实生活，他善于刻画眼前真实具体的景物，表现内心感情的细微波澜。杜甫写诗往往从实处入手，逐渐推衍到有关国家和人民命运的统摄全局的问题上。杜甫曾在《戏题王宰画山水图歌》中夸赞画家王宰，说他能在尺幅的画面中表现出万里之势，杜甫自己的诗也是如此。杜甫有些诗是从身边琐事引中出国计民生的大问题，如《茅屋为秋风所破歌》。杜甫还有些诗是把重大的社会政治内容和生活细节穿插起来。《春望》“国破山河在，城春草木深”，大处着眼，何等悲壮!颔联“感时花溅泪，恨别鸟惊心”改从小处落笔，又是何等细腻！又如《北征》用自己一个家庭的遭遇反映整个国家的变化。在纵论国家大事之中，插入一段关于儿女衣着的细节描写，用这个真实的细节反映战乱带给人民的苦难。

    李白的《古风》其十九和杜甫的《悲陈陶》，都是写安史之乱的古体诗，但虚实的处理不同。《古风》大半是写游仙，最后四句才写到安史之乱，也似乎不甚着力。但它给人留下的印象却是深刻的，诗人的忧虑和悲愤也流落在字里行间。《悲陈陶》则围绕着陈陶斜战役，官军、安史军和长安人民三个方面都写到了，犹如用诗写成的通讯报道，真实而深挚，是典型的沉郁之作。

    李白写诗往往在应处用力，虚中见实。杜甫写诗则在实处用力，实中有虚。在虚处用力，妙在烘托。虚写好了，实可以让读者自己去联想补充，意象不拈不滞，显得飘逸。在实处用力，妙在刻画，在深入的刻画之中见出气魄，意象不浮不泛，显得沉郁。

（选自袁行霈《中国诗歌艺术研究》）

    材料一：

    通信技术从1G到4G的代际升级，主要体现在通讯速度、传输速率的提升，而通讯速度、传输速率也是制定通讯标准时最主要的参考评价标准。高代际往往伴随着高速率、大带宽、低延迟和高可靠性。5G时代的到来，则主要是这些具体技术指标的实现。

    业内把2019年称为全球5G元年，同样中国的5G发展也进入了冲刺阶段。随着5G技术的成熟，许多新兴的行业，如智能安防、无人驾驶、智能城市、智能家居等都将得到极大发展。5G将改变我们的生活和工作方式，也将引领更多的新兴应用场景和商业模式。未来电子信息技术的诸多创新将主要依赖5G通讯技术。随着5G标准和频谱生态环境的统一发展，各国加快了5G的商业化进程，在5G技术的发展道路上竞相卡位，竞争激烈。

    中国5G发展已进入全球5G研发第一营，中国和许多其他国家在为5G提供关键的中频频谱方面都处于领先地位。华为联手安立公司在业内率先完成5G射频一致性测试；由于无线基础设施的显著优势，中国的无线运营商正在全国范围内进行数百次大规模5G测试：华为率先完成中国联通多款异厂家5G手机互通测试，华为率先完成中国联通5G独立组网核心网第一阶段内场测试，华为公司携手中国联通完成首个基于5G终端芯片巴龙5000的业务应用验证。

      （摘编自李丹《5G的发展现状分析》）

    材料二：

    2019和2023年全球智能手机平台各项预测数据（出货量以百万计）

      （IDC公司全球移动电话跟踪2019年2月20日）

    材料三：

    随着时代进步，人工智能技术能使生活更具品位，实现“诗意化栖居”。

    通过万物互联，智能设计已经在改变人们的日常生活形态，特别是智能家居设计，不单单通过网络等科技将家庭产品连接，实现各种功能的良好交互，还注重产品之间、产品与环境之间视觉审美上的和谐统一，进而提升生活品质，实现产品功能与形态完美契合。

    单品优化也是智能家居的重要发展方向。单品优化即通过技术升级与大数据反馈，优化单品功能；同时顺应时代审美，优化单品形态。像电饭煲设计，不但可以实现水、米自动精准配比等智能化操作，让“无人炊”成为可能，也使其外观造型更加简洁时尚，更具科技感。当然，智能家居未来设计范畴不仅仅关乎家庭生活，还将发展出更加多元化、多样化的产品、内容和服务。

    人工智能设计也可以激活传统制造领域，使其焕发新活力———既可实现复杂造型产品的设计和制造，也可通过智能设计进一步丰富其审美价值。如使用人工智能辅助参数化建模的花瓶———贝塞尔玻璃花瓶，设计师根据人工智能设计出花瓶表面数千个高低不一的起伏。值得强调的是，该设计不是简单地以机器加工替代人工，而是通过人工智能对自然的模拟，为机器加工的产品注入手工艺的灵魂和温度，增加了设计技术伦理的思考。

    5G时代，智能设计将进一步演变为智慧生活设计，与全球研发、制造、模块商等资源融为一体。目前，海尔智慧家庭实验室不仅聚焦实现家电、家居产品的互联互通，而且致力于构建全球最大的“家庭云”，形成一个便捷、个性、安全的“家生态”。这类5G领域的智能设计场景试点工作正在全面展开。

    从智能到智慧，是人工智能从功能设置到系统思维，从唤醒执行到感悟创造的进化，审美境界的提升贯穿其中。可以预期，传递科技进步之美的智能设计，将以更超前的理念开启生活新方式，不断重塑人与艺术、艺术与世界的关系。

  （摘编自沈榆《以智能设计协助“诗意化栖居”》）

大家孙瀛洲

    当代中国文博界，被人称之为专家甚至“著名”专家好像不太难，但称得上“大”的不多，孙瀛洲先生即是这少数中的一个。

    孙瀛洲1893年出生于河北冀县一个贫苦的家庭。1900年到北京“同春永”古玩铺做学徒，后又到“聚宝斋”、“铭记古玩铺”任职。他聪明好学，积累了丰富的文物基础知识。

    早在20世纪30年代，孙瀛洲先生就对历代瓷器了如指掌，先于他人准确鉴别宋代五大名窑瓷器以及元代至明代的永乐、宣德、咸化、弘治瓷器。1956年，孙瀛洲受聘到故宫博物院专门从事古陶瓷研究、鉴定工作。面对故宫数以万计的陶瓷藏品，孙先生如鱼得水，他曾说：“活到60多岁，没想到还能为人民做一点事，内心很乐意接受这一工作，并愿意把我几十年在文物认识上的一点经验贡献给祖国的文化事业。”孙先生对自己在古陶瓷鉴定方面的经验进行总结，先后发表了《明嘉靖青花加彩鱼藻罐》、《试谈永乐、宣德景德镇官窑瓷年款》、《元明清瓷器的鉴定》等有关瓷器研究鉴定的论文9篇，文章中归纳的鉴定经验，对古陶瓷鉴定具有重要的指导意义。在故宫博物院工作期间，有一次孙先生让人们把宋代官窑、哥窑、汝窑瓷器及一些明清的仿品放在一起，他背过身，人们打乱摆放次序，他闭上眼，转过身，用手摸，一一准确地说出了各自的名称。

    明清时期的墓葬出土瓷器很少，带纪年的更少；造型不像唐宋及更早期的瓷器那样有相对固定的标准。明清各个朝代的年限不长，瓷器的品种又繁杂，连续性又较强，因此明清瓷器的鉴定有自己的特殊性，对其进行精确的断代是非常困难的。孙瀛洲先生以明清带年款的官窑瓷器作为标准器，把不同朝代的瓷器所具有的不同时代特征排比出，进行研究归纳，并将这些“鉴证”提到理论化的高度再用以指导鉴定实践，为明清瓷器的科学鉴定奠定了基础。孙瀛洲先生是我国采用类型学方法对明清瓷器进行排比研究的第一人，他使明清瓷器的鉴定从朦胧走向清晰。

    孙瀛洲先生还是一位真诚待人、诲人不倦的教育家。身为古陶瓷界德高望重的大专家却从不摆架子，热心培养青年一代，毫无保留地将自己的知识、经验传授给同行。有时生病在家休息，还让学生到家中听讲，对年轻一代寄予莫大的期望。孙老桃李满天下，培养出一大批文物鉴定人才，其中既有耿宝昌先生这样堪称古陶瓷鉴定“泰斗”级的专家，也不乏为数众多、各领风骚的中青年栋梁之材。

    孙瀛洲的生活是朴素的，平日一身素衣，一日三餐也是极其简单，每星期只吃一次肉——二两猪头肉。过春节，自己动手给孩子们做糖葫芦吃。可是，为了收购绝世珍品成化斗彩三秋杯，孙瀛洲当年一掷就是40根金条。旧北平古玩商会会长要高价收买，孙瀛洲不为所动，坚决拒绝。

    孙瀛洲的子女曾说过，觉得父亲好像就因为文物才到这个世界 ， 全身心投入到文物当中，生活在文物当中，就像他只有文物。据女儿回想，视古玩如命的父亲是不会让家里人看他的珍宝的，常常自己关门把玩甚至忘了吃饭。私藏丰盛到不可想象，但家里的日子却非常简朴，她冬天戴的手套都是母亲用袜筒改的。正是这种对陶瓷的热爱，使得孙瀛洲收藏了一大批高质量的陶瓷精品，从晋唐名瓷，宋代五大名窑瓷器到明清瓷器，无所不包，自成系列。

    1950年，为抗美援朝，孙瀛洲拿出一批珍贵文物义卖，所得款项全部捐献国家；1956年以后，出于爱国热忱，孙瀛洲毅然将毕生收藏的文物精品2900余件全部捐献故宫博物院，陶瓷占2000多件，其中25件珍贵瓷器被定为国家一级文物。

    国家文化部副部长、故宫博物院院长郑欣森先生说，孙瀛洲先生“从学徒到经营者，从经营者到收藏家，从收藏家到文物鉴定专家，从文物鉴定专家再成为文物捐赠大家，这是一条自学成才的道路，也是由小我到大公的升华过程”。

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    ①明清瓷器鉴定有四个要点，即：造型是鉴定瓷器的重要依据；不同时期具有不同的纹饰与色彩；掌握住明、清两代款识的规律；细致观察胎釉的特征。如果满足于局部的特征相符而失于整体的条件不合，或只看外表而忽略器里，或但观釉色而不问胎质，都是片面的。所以说造型、纹饰、款识、釉质与胎质等鉴定方法必须同时并用，方能收到全面一致的效果。  （摘自《孙瀛洲先生谈元明清瓷器鉴定》）

    ②孙瀛洲先生捐献给故宫博物院的文物，明成化斗彩三秋杯、宋代哥窑弦纹瓶、元代红釉印花云龙纹高足碗等25件瓷器被定为一级文物，即国之重宝。如今，故宫馆藏数十万件古陶瓷中只有几百件是国家一级文物，这意味着孙瀛洲捐献的藏品奠定了故宫陶瓷收藏的基础。

材料一：

建立在小农经济基础上的、以儒家思想为主要内容的中国传统文化中有哪些“现代化”的内容呢？

每个中国人生来就属于一个毫无疑问的国家和民族，这种国家归属感和民族归属感渗透到每个中国人的血液。大概许多人没有意识到，我们中国人视为理所当然的这种国家和民族意识非常具有现代性。现代的经济、政治与社会制度，无论是国内层面或国际层面，无不是建立在国家制度之上的，没有国家制度简直不可想象。在思想领域，民族主义是现代社会较之一切政治意识或宗教观念都更为重要的意识形态。在多数情况下，民族利益高于阶级利益、教派利益。

中国人民历来把“国”与“家”相连，把“国”视为“家”的扩大，“国家”成为我们华夏子孙最为稳定而深厚的人生依附和精神家园。除了外患所迫，中国鲜有企图从内部分疆裂土的。即使内忧外患最为深重的时候，中国也少有无政府状态。民族意识则往往更加强烈，民族命运屡屡浴火再生。近代以来，中国人民饱受屈辱。但今天，中国特色社会主义建设和改革开放又让我们看到了民族复兴的光明愿景。不能不说，人民强烈的国家意识、民族意识是我国现代化建设事业取得巨大成就并保持社会稳定的强大推动力量。在人类实现大同社会之前，或者在人类实现无阶级、无国家的共产主义社会之前，这种爱国精神和民族主义意识始终是一种现代的和先进的制度。

儒学之所以充满了现代性，乃是因为它是一种世俗的社会知识体系和行为规范体系。它用世俗的、建立在实用理性基础上的观点和原则，解决了西方人需要借助神才能解决的信仰问题；同时，它又通过诉诸人的内在道德规范，解决了西方文化中必须通过外力强制立法才能解决的行为规范和社会秩序问题（即所谓法治和德治之分）。费孝通先生认为，中国儒家文化是以较低的成本实现了中国社会的延续、稳定与治理。

儒家推崇仁、孝、义、礼、智、信、勇，讲究“人禽之辦”“义利之辩”。“仁”的含义之一是指“仁政”，类似于现代的“善治”，这是孔子针对当时的天下乱局和人民苦难而提出的政治理想。儒家思想鼓励人们带着理想和道德积极入世，匡计时艰，并为此不断完善个人人格修养，锻炼个体意志。天下兴亡，匹夫有责；先天下之忧而忧，后天下之乐而乐；这种道德理想曾激励过无数爱国的仁人志士和普罗大众。儒家文化的理想性一面不应该被忽略。

中国传统文化讲究“中和位育”，即思想不走极端，不陷入简单的二元对立，鼓励差异和矛盾双方和谐共存；主张君子“和而不同”“己所不欲，勿施于人”；万事万物各安其位，各得其所，各有发展。这种和谐思想不仅具有中国意义，而且可能是医治当今世界种族、民族和宗教冲突的良方。

（摘编自尹宝虎《中国传统文化的现代性》）

材料二：

中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。中国改革开放的伟大成就决不仅局限在财力物力的极大提高上，从本质上来说，它是人口占世界五分之一、具有悠久文明，且从近200年以来西方压迫中重新崛起的一个大国的全面发展和全新探索。从国家治理的角度说，中华民族要在西方的治理模式之外，锻造一种符合中国国情、最终能够实现长治久安的国家制度；在社会生活方面，我们要弘扬礼仪之邦等优良传统，打造一种高于西方自由主义的东方伦理型生活方式。在选择实现这一宏伟目标的路径时，我们既不能简单复古，也不能照搬西方，而是要在新时代的历史方位上将数千年滋养中华民族精神的传统文化进行创造性转化和创新性发展。

对传统文化的“两创”应着眼于充分挖掘其现代价值。儒家思想和理念仍具有现实意义。儒家是一种典范完备的社会发展理论，儒家的核心概念是小康、大同、天下为公、治国平天下，无论是格物致知，还是修身齐家，最后落脚点都是治国平天下。

因此，儒家社会治理思想中有三大遗产对我们今天仍有特殊的意义：一是贤能政治，选贤任能，很多社会理想是通过贤能政治来实现的；二是儒家的经济是一种道义经济，儒家给所有的经济活动、特别是利益追逐设置了伦理界线；三是儒家的天下主义，在今天看也有特别的价值，它的理念是天下本位、天下为公、世界大同，也有助于推动构建人类命运共同体。

从知识论角度讲，“两创”的目标是实现传统思想的更新，使这一文化、这一思想的精华融入现代知识体系和现代思想框架中去，从而为建设现代国家治理体系提供借鉴。

摘编自王学典《汲取儒学生命活力》）