知耻则有所不为

    耻感文化是中国优秀的文化传统，它萌芽于早期国家形成的尧舜禹时期，至春秋战国时期形成，对数千年来中华民族的发展产生了深远的影响。

    中国传统的耻感文化，立足于人的个性修养，延展到整个社会的道德评价机制，具体表现为向内和向外两个层面。从向内的方向看，首先，它强调个人的修身，要求内省、慎独、反求诸己，通过正己而达到正人，这一点构成了耻感文化的核心内容。其次它激发人的奋斗精神，“行己有耻”，它使人为实现自己的人生理想和道德实践而积极进取，不屈不挠，利于形成奋发有为的民族精神。孔子有言：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”在这天下三德中，知耻居于最深层次，它对好学、力行乃至其他种种行为发挥着重要影响。孟子进一步发挥了孔子的思想，倡导“我善养吾浩然之气”的修养方法。由孔孟所倡导的人生理想和实践，为中国历代志士仁人所认同，成为他们立身行事的楷模，造成中国历史发展中的刚正之气，形成一种刚直不阿、特立卓行、奋发有为的民族精神。再次它崇尚操守，褒扬气节。由于耻感文化能使人从内心控制自己的行为，因而形成中国古代崇尚操守、不媚时俗的道德品格，其具体内涵就是指廉洁正直、守志不辱的人生品行，最终则是在这种价值追求的基础上形成了中华民族源远流长的气节观。

    从向外的方向看，耻感文化对人的一个基本行为要求就是改过迁善，见贤思齐。这是建立于耻感文化基础上的内省机制的外化，“知耻则有所不为”，进一步做到改过迁善、见贤思齐、最终而达到“至善”的崇高境地。其次是建立于耻感文化基础上的社会道德评价机制。特定社会中的道德规范的外在依据，因而“以何为耻”是个具有鲜明时代性的问题，它与整个社会的价值体系和价值观念有着密切联系’。在中国的历史长河中，凡是缺乏道德、丧失廉耻之人都会遭到全社会的谴责，无德、无耻之徒都会被钉在历史的耻辱柱上。

    耻感文化的生理基础在于人的物质个体对外界的反映和反应；它的心理基础在于人们对自己行为的责任感；它的社会基础在于人们对社会行为规范所达成的共识。中国之所以特别强调礼、义、廉、耻，是由于古人早已认识到人的内省和自律对控制人的行为有着巨大的作用，因而才有“知耻而勇”“知耻则有所不为”的论断；也认识到无耻之徒为一已私利而不惜、不怕损害社会的利益，因而也违背了人们共同认可的社会公德和普遍的行为规范。所以，必须发掘人的羞耻之心，从根本上使人达到道德上的完善，这在今天尤其值得大力继承和弘扬。

敬畏之心与文化自觉

    古人对文化什么态度？用现代的话说是有点“文化至上论”的。刘勰在《文心雕龙》开篇就写道“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”！意思是说文化、文章、文采太重要了，它是与“天地”一起诞生的啊。而且他还洋洋洒洒地写道：日月星辰是上天之文。山川草木是大地之文，它们与“肇自太极”的人之文，鼎立为三，合而为一。它也就是“道”。刘勰突出了“人文”、也就是文化的崇高性、永恒性，如江河行地，日月经天，天不变，道亦不变。这种文化观念来自儒家，自从“独尊儒术”之后，它就占了主导地位。自古以来，凡是与儒家经籍有关、和由此衍生的典章制度、礼乐诗文都受到尊重和敬畏，甚至有点神圣化，如说“仓颉造字”后“天雨粟，鬼夜哭”之类。

    古人不仅相信文化的崇高和永恒，而且把它视作民族凝聚纽带。世界大多数地方依靠种族或宗教的认同作为民族凝聚纽带的，而我们则主要靠文化。所谓“《春秋》之法，中国而夷礼则夷之；夷而中国则中国之”。就是说按照《春秋》大义：哪怕你是“夷”人，一旦采用“中国（中原王朝）之礼”，就按国人对待；如果你是“中国”人，用了“夷礼”。则按照“夷人”对待。可见是否进入中国文化成为判别人群归属的决定因素。在儒家看来，“礼”是文化的核心。

    儒家的信徒以担荷道统自命，他们无论从政，还是“立言”，其终极目的就是“行道”，或者说是以“道”化众，使人人都受到文化的熏沐。这样我们就懂得了为什么司马迁把自己坚持在屈辱下生存写作《史记》看得“重于泰山”，也就懂得了曹丕为什么说写作文章是“经国之大业，不朽之盛事”。这些士人都有充分的文化自觉，他们把创造文化和传播文化视作安身立命的基础。他们相信自己的事业是上通于天的：“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”、“思飘云物动，律中鬼神惊”这些名句就是这种意识生动的概括。

    然而中国的传统文化是以农业文明为背景的，可以说在地球上所有的农业文明中它是发展得最精致、最详密、最完美的一个。然而，近百年来我们又处在社会转型和革命振荡之中。传统文化因为代表既往而失去了原有的光环，原有的敬畏心，自然会随之衰减。上个世纪从60到70年代，极“左”思潮高涨，扫荡文化运动一浪高过一浪。此时“文化”乃是一个负面词汇了，传统文化更是过街老鼠，人人喊打，遑论敬畏！这时的传统文化成为妖魔。

    改革开放以来，这种情况虽有根本改变，但并非“复旧”，而是被纳入孔方兄的营垒。因此“渎经热”、“古董热”、“收 藏热”，乃至种种弘扬“国粹”热都不免与“赚钱热”有或明或暗的瓜葛，与文化关系不大。看到一幅字画，一款文玩，第一判断都是“值多少钱”？过去被“政治的正确”打压扫荡，进而妖魔化；现在是被金钱任意驱使，日益庸俗化。两者虽不同，对文化的蔑视则是一样的。因此，现在人们干的许多事关文化的事，让旁观者看来最没文化。大约都是金钱在当家作主的缘故。

    朱熹在《中庸注》中说“君子之心，常存敬畏”。他指的是上面所说永恒不变、天人合一的道或文化，正是这种兢兢业业的态度，肇自孔孟的“道统”延续至今。现在我们努力建设法治社会，这也包含着文化重建。对“道”、“文化”的理解和定位，我们自然会与朱子有很大差别，但文化重建不能完全脱离本土资源也是不争事实，特别是传统的文人士大夫那种质朴的精神、敬畏的态度是我们重建文化、进而形成文化自觉过程中必不可少的。

    在中国悠久的历史中，祭祖是一个极为重要且富有浓郁民族特色的文化符号。

    中国人祭祖的历史十分悠久。最初，人们对于梦和死亡现象非常困惑，试图给予合理的解释，于是人类发明了灵魂的概念，并认为，灵魂是独立的，会在人睡觉或出神时离开身体，当人死了就会永远离开身体。亡人的肉身会腐烂消失，但灵魂一直存在。应如何对待这些神秘且不死的灵魂呢?人们的选择是举行祭祀。

    到目前为止，可以追溯到最早的祭祀行为是甲骨文中有关祖先祭祀的记载，如“报”“又”“岁”等。这些祭祀性文字表明祭祀是商王朝为了祈福求吉而举行的。在殷人的头脑中，祖先是令人恐惧的死者，这些人经常制造各种灾祸。为了防止祖先作祟，他们定期举行祭祀活动，通过奉献牺牲的方式取悦祖先等神灵，祈求祝福。这和《说文解字》对“祭”的解释相符合：“祭，祭祀也。从示，以手持肉。”

    商时期的祭祖行为具有浓厚的祖先崇拜的宗教信仰色彩，到了周代，祭祖礼仪增加了巩固国家统治的政治含义。从社会结构上看，周代是典型的宗法社会。周王自称天子，是“大宗”，同姓诸侯尊其为大宗子。这种宗法关系直接体现在宗庙设置上。《礼记·王制》谓“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人祭于寝。”通过礼制严格限定不同身份群体的庙数差异，彰显了他们的社会等级差异。周代创制的宗庙体制没有被后世延续，但祭祖的文化传统却经久不衰，成为维系家族人伦关系、巩固国家统治的重要凭据。

    到了汉代，汉儒将孝道思想和祭祖礼仪结合了起来。汉儒找到了中国人祭祖的本源——孝，并进行了深度的理论阐发。自“罢黜百家，独尊儒术”后，孝成为汉王朝治国的重要思想根基。汉朝通过优待孝子、不孝之罪入刑律、诵读《孝经》等方式，将孝文化提升为稳固国家政治统治的高度。同时，汉代统治者将孝道推广到政治、经济、教育等社会各个层面，并形成了以家族伦理为核心，逐步向社会伦理和政治伦理扩展的孝文化。

    汉代以后，祭祖礼仪追寻着以孝为核心的价值取向，长期活跃在人们的节日礼仪生活中。但在传统社会，礼被认为是区分社会等级身份的工具。根据“礼不下庶人”的古礼规定，庶民长期被排斥在国家礼仪制度之外。在祭祖礼仪方面，先秦至隋唐时期，祭祖礼仪长期是贵族的特权，庶民祭祖行为被排斥在国家礼制范畴之外，只能以民间习俗的方式延续着。这种两分的局面在宋代出现了转机，当时受科举制度推行引起了社会阶层结构的调整，士庶阶层的界限被打破，祭祖礼仪变成不同阶层共享的文化权利。

    中国祭祖礼仪发展过程中的一件大事是朱熹《家礼》的出现，它深刻改变了祭祖礼仪发展的历史轨迹和形态面貌。《家礼》是朱熹编写的冠、婚、丧、祭四礼指南。朱熹考虑到人们举行祭礼时可能遇到的诸多难处，认为不用拘泥于繁琐的礼仪要求。为了保证可操作性，朱熹对传统祭礼进行了提炼，按照祭祀时间、地点、人物、器物、仪节五个主要方面制定了祭礼基本模式。这个模式成为宋明以来中国人举行祭祖礼仪的标准范式。（摘编自《祭祖礼仪的文化传统》，作者邵凤丽）

    《刺客列传》与《游侠列传》写的都是侠肝义胆、急人所难、为知己者死的侠义之士。他们最为可贵的是为了实现自己的人生价值而奋斗，不为名利而改变志节，不为权贵而放弃操守，在他们的心目中，“义”才是至高无上的。他们本着“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的为人准则，坚守自己的独立意志，即使付出生命的代价也无怨无悔。

    《刺客列传》中以荆轲为代表的义士，思想境界虽有高下、阔狭之分，但他们视道义高于生命、“不爱其躯，赴士之厄困”的优秀品质令司马迁大加赞扬。豫让宁可让自己承受涂厕之辱、漆身吞炭之苦，也要采取他认为最正当的方式，不惜牺牲生命为智伯报仇；聂政为完成严仲子所托，最后竟“自皮面决眼，自屠出肠，遂以死”；荆轲为捍卫自己的尊严帮助燕太子丹刺杀秦王，而使自己走上了不归路。

    司马迁在《游侠列传》中这样表现朱家的侠义：“终不伐其能，歆其德，诸所尝施，唯恐见之。振人不赡，先从贫贱始。家无余财，衣不完采，食不重味。”他“专趋人之急，甚己之私”的助人为乐精神已表现得淋漓尽致。而为了体现郭解的侠义，司马迁则不厌其烦地列举了数例。郭解姐姐的儿子被杀害的事例，说明了郭解明善恶、辨是非的正直；邻里从傲视他到“肉袒谢罪”的改变，说明了郭解以德服人的豁达……

    《史记》中的侠义之士是有着真正作为“人”的意义上的独立意志与高尚人格的。

    《刺客列传》中的义士，所作所为均是为报答知遇之恩。“士为知己者死”是他们最高的道德标准与行为准则。专诸与公子光、豫让与智伯、聂政与严仲子、荆轲与燕太子丹……他们不是仆与主、臣与君的隶属或等级关系，也不是雇佣或利益交换关系，他们是平等的。专诸、豫让、聂政、荆轲等的壮举不是为了获利，也不是为了谋权，完全是因为他们得到了一份信任、一份赏识、一份重托，就因为这份厚重的情谊，他们愿意赴汤蹈火，他们明知走上的是一条不归路，却无怨无悔，视死如归。

    《游侠列传》中的游侠，就是在社会底层的平民中敢于坚持自我、敢于对抗强权、敢于对抗卑鄙与丑恶的侠士与义士，他们因为不代表统治者，所以没有名分，故而被称作“游侠”。正因为如此，他们的意志不受名分与职责所限，当然也就没有了统治者意志的羁绊；他们的行为不因权势而改变，因为他们既不弄权也不接受权势的约束；他们的操守不因利益的诱惑而改变，因为他们“急人之难，甚己之私”。

    侠义之士的人格是独立的、 高尚的，但在那样特定的历史条件下却因此而注定成为悲剧。《刺客列传》中的刺客，为报知遇之恩，便心甘情愿地去冒险。专诸受公子光所托去刺杀吴王僚。专诸的行刺行动是他高尚人格的悲壮表现。豫让、聂政、荆轲的刺杀行动无一不是如此，他们的人生选择又是惊人的相同，原因就在于他们有着相同的人格基础——悲剧人格。

    《游侠列传》中的游侠，他们没有显赫的权势，甚至所为有悖统治者的规矩，但却比为官者更坦荡磊落、重情重义。游侠“其行虽不轨于正义”，是与传统的礼法、虚伪的道德相对抗的表现；“义不苟合当世”，是绝不为了官爵俸禄而改变个人的品格、操行的坚守。而这样的游侠，其所作所为却偏偏是违犯当时的法律法规的。可见，游侠们高尚的人格、独立的意志与统治者的专制统治相违背，这也注定了他们的人生悲剧，其人格注定是悲剧人格。郭解为御史大夫公孙弘所害就是一个有力的证明。

（选自《<史记>侠义之士的独立意志与悲剧人格》，有删改）

用知识产权撬动知识创新

滕朝阳

    ①回溯人类文明史，专利制度促进了创新知识迅速公共化，同时也为技术和市场的结合提供了制度保证。从专利制度诞生早于工业革命发生的时序来看，二者之间应该存在极其重要的因果关联。时至今日，包括专利权在内的知识产权在世界范围内普遍受到法律保护。为树立尊重知识、崇尚科学和保护知识产权的意识，营造鼓励知识创新和保护知识产权的法律环境，世界知识产权组织将每年的4月26日定为“世界知识产权日”。

    ②与西方国家相比，我国的知识产权保护工作起步较晚。知识产权进入人们的观念，被确立为一种制度在经济社会生活中发挥作用，不过是近三十年来的事。我国已经建立了门类比较齐全的知识产权法律体系，取得的知识产权成果也令世界刮目相看。但侵犯知识产权的行为还不少，“山寨产品”还受到不少消费者认可，尊重知识、尊重创造还没有深入人心，保护知识产权就是保护民族创新能力还没有形成广泛共识和自觉行动。

    ③知识创新是充满高风险、需要高投入、具有高难度的智力活动。很多人能熟练应用旧知识，只有极少数人能在知识存量的基础上发展出新知识，而知识创新的成果恰恰是人类福利增进和社会进步的源泉。只有尊重、保护创造性智力成果，才能激发人们的创新热情，并为持续创新奠定基础。相反，如果人人都可以搭便车，从事知识创新的人就无法得到足够的补偿与激励，持续创新就会丧失动力。

    ④漠视知识产权，就将被假冒伪劣包围，在这样的环境中生活，很难有获得感和幸福感。但人们对知识产权的重视，还没有达到应有的广度和深度。事实上，即使是权利人，对知识产权的保护也往往不够重视。作家莫言在一篇文章中，提到几年前一群作家跟一家网站打版权官司：“按说这是一件正大光明的事情，但是很多人说风凉话：有这么多的国家大事，你们不去关心；有这么多的弱势群体，你们不去关怀；你们这帮作家﹣﹣人类灵魂的工程师，就关心自己的版税，还诉诸公堂，占用媒体宝贵的版面和时间。”这是一种非常典型的情境，从一个侧面反映了对知识产权的态度。

    ⑤我们在保护知识产权方面取得了明显进步，但还很不如人意。有的企业负责人坦言“已经不愿意申请专利了”，因为“不申请专利还好，一申请专利反而被剽窃得更快”，于是“核心技术方面绝不再向外透露”。在专利制度建立之前，技术进步都是由技术机密所驱动，而这种传承方式会极大地阻碍了人们之间的知识共享。知识创新成果的产权保护不力，就会回到“机密保护”的状态，这既会抑制自己的创新，也不利于引进最好的技术。

    ⑥在互联网时代，知识产权保护面临更复杂的环境，相关法律制度还有待于进一步完善。在根本上，还是要确立这样一种理念：侵犯知识产权不仅可耻，而且违法！只有保护好创造性智力成果，投身知识创新的人才会越来越多，创新驱动才会变成广阔的现实，社会才能获得不竭的前进动力。

（2016年第8期《半月谈》，有删节）

    中国美学界非常熟悉的概念就是距离。这里的距离，主要指心理距离。时间与空间都可有距离，但只有当时空距离转化为心理距离时，才能成为审美的条件。布洛在1912年发表论文，首次提出这一观点，扬名学界。原因在于，这篇文章涉及美学上的一个随处可见的普遍现象。这种现象，我们在身处荒野时也会碰到。想到可能会有猛禽野兽出没，有无常的气候变化，有迷路的危险，就无法实现对美的欣赏。如果你抛开这一切，拉开与实际人生的距离，就能欣赏荒野中可能具有的自然奇观。

    心理距离说的优点在于，它对传统的审美和艺术无功利的观点作了一个很大的修正。审美与艺术欣赏所做的，是通过拉开心理距离使概念和功利得到暂时消除，在审美欣赏的瞬间不想到概念和功利。“无功利”是说审美欣赏中不夹杂任何功利的考虑，这实际上是不可能的。概念、道德和功利，这些因素实际上无时无刻不在影响我们的知觉。心理距离说提供了一个可能，这就是将这些思考和体验放在一定距离中来看。

    当然，经过一个世纪的反思，人们也指出了心理距离说的一些缺陷。其中最重要的一点是，心理距离说实际上仍是一种审美态度说。依据这种学说，讨论对象的美是无意义的，只要主体有了审美态度，就可以从对象中获得审美的感受。对于心理距离如何能产生，布洛并没有作出合理的解释。面对大雾，不想行程耽误和危险可能降临，只是幻想进入了仙境，一般人没有这番修炼功夫，也不应把审美寄托在这种修炼功夫上。我们还是需要保持对美的欣赏的种种具体条件的关注，如果不这样，就会将美学研究指向一个纯主观的对心理状况和心理调适能力的要求。

    关于距离，莫国学者理查德德·乌尔海姆提出了一种视为的理论，即把生活视为艺术，认识到艺术在改变着人的生活。因此，与其谈论审美距离，不如说审美视角。我们看待这个世界时，并不能设想，一下子就能凭空拉开距离。对待大雾，能镇定自若，并欣赏雾中美景，产生诗情画意，是由观看者的艺术修养以及他的全部教养决定的。这时需要的，是对生活美的发现。艺术教会了我们发现美。过去，这种美的视角被理解成一种态度，其实，与其说这是态度，不如说发现美的能力。

    让我们再次回到美是主观的还是客观的这一古老的话题上来。艺术在改变着我们的全部知觉。在人与世界的互动过程中，美被发现，又被改造。发现美时，美是客观的；创造美时，美是主观的。但发现的美又是被创造的，创造之时又受着对美的发现的制约。更进一步说，人的艺术实践来源于生活实践，同时艺术实践又渗透到生活实践之中，对生活实践起改造的作用。这是社会的发展过程，也是文明的进步过程。

（摘编自高建平《从审美距离到审美视角》）