秦汉吏治之反腐

    ①秦朝时期，朝廷对官吏的约束是极其严格的，《为吏之道》以及制定的反腐败专项法律法规等，突出规定了对官吏经管物资财产的法律监督，以杜绝官吏贪污问题。若挪用公款，则以盗窃论罪。若通一钱者，则黥为城旦，即行贿受贿达到一个铜钱，就要受到脸上刺字并服苦役的刑罚。《秦简·法律答问》中还规定：令曰勿为而为之，是谓“犯令”；令曰为之，弗为，是谓“废令”。即法律不允许做却做了或法律要求做而不做的，均属违法犯罪行为，该受惩罚。这成了后代历朝的反腐立法的榜样。

    ②秦朝的国家政权机关设三大部门。行政机构的首长是丞相，军事机构的首长是太尉，监察机构的首长是御史大夫。御史大夫位列“三公”，成为制约其他两公的有力工具，负责统率监察官员对所有政府机关及其官员的违法行为进行纠举弹劾，百官畏之为“风霜之吏”。监察机构的一般官员为御史，一部分在朝廷内负责日常的监察工作，另一部分常驻地方郡一级政府，实施对地方的监察，因而又称监御史、监察使。常驻地方的监御史地位也相当高，他们常与郡守、郡尉一起，并称“守、尉、监”。

    ③为了防止任用官吏上的徇私舞弊行为，秦朝还规定“任人而所任不善者，各以其罪罪之”，即被推荐和任命的官吏犯罪，推荐和任命者须连坐，也即“保任连坐”罪。这一做法，历代封建王朝均有沿用。

    ④汉代进一步完善了对官吏的考核，逐渐形成了以《上计律》《考功课吏法》为核心的考绩制度，希望通过强化官吏的考核来建设一支清正廉洁务实的官吏队伍。汉律规定“吏坐受赇枉法，皆弃市”，且子孙三世“皆禁锢不得为吏”。西汉武帝颁布的《刺史六条问事》正式把“阿附豪强，通行货赂”列为监察的重要内容，以后历代相沿不绝。

    ⑤现在大家比较熟知的官员回避制度，就是初创于汉代。当时实行“三互法”，其内容规定：本地人不得为本地长官，婚姻之家不得相互监临，有血缘关系或婚姻亲属关系的人，不得在同一部门或地区为官，后历代沿用并不断发展。同时，职务连坐始于商鞅变法时期，到了汉武帝时归纳为“见故知纵之法”，即对国家官吏实行连坐，上对下、下对上均承担连坐责任，实行责任追究制度。如果对自己的上级或下级官吏的违法乱政行为知而不举则坐以同罪。

    ⑥汉朝的监察制度得到了进一步完善。汉武帝时，把全国分成了13个监察部，每部各监若干郡国，中央设13名刺史为监察官，各负责一部的监察事务，很好地发挥了监察御史的作用，强化了监察工作。我国最早的举报箱，是西汉赵广汉发明的。汉宣帝时，赵广汉出任颍川太守，令手下人制成可入不可出的器具来“受吏民投书”，其后，这一制度得到了推广运用。

（选自《历数中国古代反腐败措施》，有删改）

“德有所长而形有所忘”--丑中之美

    庄子及其后学以“道”的自然无为为美，其根本表现是在个体人格的自由上。因而，在庄子及其后学看来，人的外形的丑丝毫也不妨碍他具有精神的美，得到人们的爱慕。庄子一方面赞赏他理想中的“肌肤若冰雪，绰约若处子”的“神人”，另一方面又丝毫不歧视形体残缺丑陋，却具有精神人格美的人。在中国美学史上，也是庄子第一个明确地谈到了丑的问题，指出了在丑的外形之中完全可以包含超越于丑的形体的精神美。

    《德充符》中通过许多寓言说明了这个道理。卫国的哀骀是一个奇丑的人，“以恶（丑）骇天下”，然而“丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也”。鲁哀公和他相处不过数月就想请他当宰相。庄子以文学的夸张笔法，描写了这个奇丑者得到了包括妇女在内的许多人的爱慕，同时又借孔丘之口说明了他之所以得到爱慕的原因：“非爱其形也，爱使其形者也。”而所谓“使其形者”就是精神。人们之所以爱这个奇丑的人物，就是爱他的“全德”，爱他的精神美。“闉跂支离无脤”“瓮盎大瘿”都是一些腰弯及于脚趾、形体残缺没有嘴唇、身上长着像盆瓮一样大的瘤子的奇丑人物，然而前者说卫灵公，后者说齐桓公，都得到了赏识和喜爱，以至卫灵公、齐桓公看起那些形体齐全的人来，反而觉得“其脰肩肩（瘦小样子）”，矮小可怜了。庄子认为，这是“德有所长而形有所忘”的缘故。这些奇丑人物，由于他们有人格精神上的美，所以人们就忘掉了他们形体的丑陋，看上去反而比形体健全的人更加高大了。庄子看到了人的内在精神美能够压倒和克服外在形体的丑，“形骸之外”的美高于“形骸之内”的美。在追求着个体人格自由的庄子眼里，就连汲汲于仁义、不懂得自然无为之道的孔子，虽然形体健全，但较之于被砍掉了一只脚，却懂得自然无为之道的“兀者叔山”，在精神上是遭受了无可解救的“天刑”的。在庄子看来，这种精神上的刑残比肉体上的刑残更加可悲。庄子一点也不忽视形体的美，但更加重视精神的美。这种对于人的精神美的高度重视和追求，后来在魏晋时期的美学中得到了发展。

    从艺术史上看，庄子认为在丑怪的形相中可以包含强烈的精神美的思想，曾对中国艺术的发展产生明显的影响。五代人物画家禅月大师贯休的人物画就是一个典型的实例。贯休是禅宗的信奉者，曾被皇家授予师号。而禅宗的思想，是同道家的思想密切联系着的。贯休所画的人物，其形相十分怪异甚至丑陋，却又使人感到有一种内在的不屈不挠的精神力量。“其名作十六帧水墨罗汉，骨相奇特古怪，为前代所找不出的。例如有庞眉大目者，孕颐隆鼻者，倚松石者，坐山水者。以之与阎立本的帝王图相对照，虽则坚实劲拔的笔致，略有相似，而人物的形态完全不同。阎氏的人物庄严肃穆，是一种士大夫社会的正型。而贯休的人物怪骇突兀，宛如战斗时神经紧张的一种变型”。完全可以说，在中国美学史上，对丑怪之美的肯定，为庄子美学所特有。这也是一般浪漫主义美学所共有的特色。而以孔子为代表的儒家美学，则是排斥丑怪之美的。

年三十夜的爆竹

    这些年，年三十夜几乎每年都是回乡下陪父母过。按乡下的说法，叫花子都有个年三十夜，这普天同庆的日子，无论你贫穷、富有，生活在城市、乡村，是在自己的出生地，或是流浪在异乡，在年三十夜，哪怕是远隔千万里的游子，都要不辞辛劳，奔赴自己的家乡，与亲人们聚在一起，团团圆圆，开开心心过个热闹的年！

    在我们那儿乡下，年三十夜吃年夜饭前先要祭祖，家家户户，堂屋香火前八仙桌上摆上酒菜，焚香、化纸钱，对着祖宗牌位三叩九拜，然后放爆竹，但听得满村的爆竹声在群山回响，此起彼伏，经久不息。更为热闹的时刻则是凌晨“开财门”。我们那儿的习俗，年三十夜，吃过晚饭，约十点钟左右，每家每户都要大门紧闭，亲友串门只能从侧门进出，称之为“封门”；到了凌晨一至三点，在堂屋里点上红烛，斟上美酒，焚香，击磬，随着悠扬的磬声，化纸钱，祭拜天地，然后打开大门（即为“开财门”），燃放爆竹烟火，迎春纳福，迎接新的一年到来。谁家的爆竹声响得久、烟火放得多，喻意这户人家兴旺发达。一时间，爆竹声铺天盖地在群山回响，绵延不绝；黑暗的天空被焰火点亮，璀璨夺目，把年三十夜推向高潮！

    这几年回乡过年，有时我一个人回去，有时是带着妻儿回去；弟弟也偶尔带着弟媳回去；父亲长年病着，身体一年不如一年，家里有个病人，气氛难免有些压抑，年夜饭常吃得寡淡无味。斟上酒祭祀，遇弟弟也回去过春节的时候，为了烘托节日气氛，兄弟俩也喝上三两杯，浅尝则止，索然无味。隔壁的其敏表哥每年年夜饭吃得早，这几年常叫我去陪他喝酒，说与几个儿子喝不起兴，有我这个省城去的“客”，才能喝得尽兴。表哥礼数繁多，先是与他喝几杯，再安排三个儿子、媳妇，甚至于孙子分头向我敬酒，最后他还要作“总结”，几巡下来，常是一二十来杯酒下肚，让我醉意朦胧。这边还没喝完，屋下的其兵表哥又来邀了，说年三十夜，我这个贵客不能只光顾一家，他家那儿怎么也得去喝杯新年酒。又跟随着去，同样的礼数，“梦里不知身是客，一晌贪欢”，喝得昏天黑地，不知身在东西南北矣！

    饭罢哪里还守得了夜，开得了“财门”，连有些串门来想见见我的寨邻都无暇顾及，早早地就去见周公，任凌晨“开财门”铺天盖地的爆竹炸响，我昏沉沉地，一觉即到天明。

    家父自2007年摔伤致残，行动多有不便，故土难离，不愿外出，母亲守着他；每年回去，想到父母不辞辛劳把我们兄弟三人养大，到了老年，妹妹远嫁他方，我们兄弟又在贵阳生活，家中只剩下他们两位老人留守，唯有寂寞相伴，心底未免郁郁于怀；前年秋，家父因病去世，春节回去陪母亲，百年老屋，只剩下母亲一人，人去屋空，触目伤怀，叫人情难自禁，唯有酒入愁肠，化作点点泪！

    母亲去年已到贵阳与我一起生活，快要过年的时候说是要回乡料理些事，还吩咐我别回去过年，她在乡下过完年即回来。因此，猴年的除夕，我没有回乡去，留在贵阳过。年三十夜，与岳父母，还有岳父弟弟一家及襟兄等，一大家子人，满满的两桌席，酒也喝了不少，幸而未醉。妻带着女儿在国外旅游，回到自己家里，我一个人守着空荡荡的屋子，听那窗外新年的爆竹声阵阵炸响。

    我是一只倦飞的鸟，此刻，故乡远隔千山万水之外，感知不到故乡年三十夜的欢腾。城里人的爆竹是图个喜庆，也没个讲究，常是没来由地有一挞没一挞地乱放。

    于是，在年三十夜，我一个人，听了城市半宿七零八落的爆竹声。

（有删节）

    细读《论语》，我们不难发现，孔子“道”之真义不过“仁礼合一”“即凡而圣”（极高明而道中庸）二语而已。就主要内涵来说，孔子之“道”在于“仁礼合一”；由哲理精神而论，孔子之“道”在于“即凡而圣”。“仁礼合一”与“即凡而圣”正是孔子儒学精神之所在。孔子这种圆融贯通“道德自觉与道德规范”“超越理想与生活日用”的生命的学问，正是当代学者创构“生活儒学”所亟待开发的宝贵精神资源。

    孔子的思想起点是“礼”。孔子之为孔子者，就在于他敏求善思自身，体悟出了“礼”背后那个更为重要的根本——“仁”，为古老的礼乐文化重新注入了生机与活力。当然，“述”礼“作”仁虽是孔子创立儒学的基本线索，但这并不意味着仁、礼简单拼凑相加就自然化生儒学，言礼不及仁，非儒也；言仁不及礼，亦非儒也；仁礼和合，真儒之谓。因此，孔子虽把“仁”界定为礼之本，但并未因仁而废礼，一方面以仁释礼，另一方面又强调以礼来外化仁，落实仁。仁、礼不偏废，内外合为一：“仁”是内化的“礼”，“礼”是外化的“仁”。如果仁不外化为礼而落实于日用常行间就不能实现其价值；同样，如果外在的礼失去了内在之仁作支撑，那么礼就流于形式、虚文。可见，仁与礼构成孔子之“道”的一体两面，具有同等重要的地位：“仁”之要在于使“礼”合乎主体内在的心性情感，而不至于流于空有其表、形式僵化的所谓“吃人的礼教”；“礼”之要则在于将主体内在的情感化作外在的力量，落实于具体的社会关系中。“仁”的内在情感与“礼”的外在行为合而为一，方是道德实践整个过程的完成。

    由此，“仁礼合一”或许才是孔子生命智慧和成德之教的真义所在，这也便是儒门所传的“道”，此“道”所内蕴的正是“即凡而圣”（极高明而道中庸）的深邃哲理：它既是终极关怀，又平实切近、不离人伦日用；既是形上超越之“道”，又是百姓日用之“道”。

    “极高明而道中庸”最能体现孔子“道”之本旨，是儒学之真精神所在。儒家传统一方面能“与时偕行”“日新又新”（变），另一方面又“万变不离其宗”，终不改其“极高明而道中庸”之底色（常），这或许正是其穷变通达、可大可久的依据。孔子“极高明而道中庸”的高超智慧，不偏不倚，恰到好处，无过无不及，遂避免了游走两极的偏执，成就了原始儒学这一阳刚劲健、生生和谐、可大可久的思想系统。

    可见，儒门之“道”应是“仁礼合一”之“道”，应是“即凡而圣”的“道”。在“后新儒学”的时代我们正需要接续、光大此“道”，确立合乎时代精神的“新道统”，并以此为纲领展开当代儒学的重构。

（傅永聚  郑治文“光明网”）

    在中国古代经典中，《周易》产生的历史渊源至为悠久，可追溯至传说中的伏羲时期。随着社会历史的发展，《周易》由原始的八卦符号演变为六十四卦，直到西周初期卦辞、爻辞才编定完成。《周易》经文的形式和内容确定之后，其象征意蕴与卜筮功能得到了进一步凸显，同时也逐渐渗透和积累了较为丰富的道德文化观念，但尚未形成一定的体系。真正促使《周易》从占筮之书转为义理之学，从趋向巫术占卜功用转向探讨伦理教化功能的，则是《易传》（《十翼》）的出现，这也标志着《周易》经典最终完成。从汉代开始《周易》被尊崇为群经之首，是有其内在深刻的理论与现实依据的。

    汉代天人之学的繁盛提高了《周易》经典的历史地位，对于后世统治者政治与文化策略的操作极具示范意义。特别是从唐代开始，《易》为“六经”之首的地位从未受到任何挑战。随着儒家经典范围不断拓展和扩大，从“七经”“九经”“十二经”，再到“十三经”的最终形成，《周易》便自然从“六经”之首转而升擢为群经之首。

    《周易》及易学的思想体系兼具儒道互补包容的格局，对后来儒道两家将其作为自身的经典并屡屡援《易》立说有着直接的影响，自不待言。《周易》在汉代位列儒家经典之首，取得了文化和政治上的权威地位，魏伯阳以《易》说丹，王弼以老解《易》，又进一步强化了《周易》在后世道家、道教中的经典性质。对于《周易》在中国思想史上极具兼容并包之思想特色，《四库全书总日》指出；“又《易》道广大，无所不包，旁及天文，地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”《总目》的立场，旨在批评历史上《易》立论的现象有损于《周易》作为儒家经典的本来面目。但是，“易道广大，无所不包”，《周易》在儒道两家发展的历史脉络中也获得了相应于典范意义的影响力，已经深入到了中国传统文化的各个领域，《总目》从一个侧面揭示了《用易》在中国思想文化史上地位根深蒂固的重要事实。

    《周易》有着最为悠久的成书史、传播史，在中国传统文化的发展长河中，随时随地可见《周易》及易学思想泛起的层层涟漪。值得注意的是，在《四库全书》所收录的经、史、子，集四部文献中，《周易》位于经部之首，相较于经部其他类文献，《易》类文献数目最多，这应是《周易》处于中国传统思想文化发展中的核心地位的绝佳范例。不仅如此，《周易》被儒家奉为群经之首，也被道家尊为“三玄”之冠，又曾为佛教众多高僧大德所倚重和阐扬，更足以说明《周易》自身内含的天道与人事之诠释方向的廷展性和丰富性。

    《周易》“综合百家，超越百家”，作为群经之首、大道之源，在中国传统社会中享有远远高于其他经典、其他学术的尊崇地位。如果立足于中国传统思想文化的发展演变，我们对“《易》为之原”及《周易》在其中所发挥的引领作用与体现的包容意义，或许会有新的体认。

（摘自2018年04月14日《光明日报》，有删节）

    土司文化是土司制度创建和推行过程中产生的一种特殊的历史现象，它是根植于土司制度之中的。土司制度是元明清中央政府在少数民族聚居地区推行的一种特殊的管理方式，即由当地少数民族首领担任世袭地方官，通过他们对少数民族的管理，达到对边远少数民族地区进行统治的目的。

    土司有专门的机构，如宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司、土府、土州、土县等。土司地区实行的是一种区域性的自治，但要归地方行政长官统一管理，并纳入国家的官制体系之内。土司制度推行之前，少数民族地区大多未纳入中央政府的有效管辖之中，被历代统治者视为“化外”之区。土司制度带来了区域社会管理的新模式，使得中央政府与地方政府之间出现了相互依赖的关系，促进了土司地区与中原地区经济、文化的往来。其特殊的管理模式及相关的依赖交流机制、世袭制、等级制构成了土司制度与文化的鲜明特征。土司制度推行了六百多年，在西南等少数民族地区产生了深远的影响。

    土司制度的建立，实际上是中央政府与地方首领的双方认同。一方面地方首领表示“归顺”“向化”，希望保住自身的地位和利益；另一方面朝廷在不易派官管理的少数民族地区需要寻求代理人。因此，当土酋“归顺”，朝廷即授以土司之职，通过颁发敕书及官印，使其成为可以世袭的朝廷命官，并允许他们管理自己的领地。而中央政府也经常征调土司兵作战，或抗击外寇，保卫疆土；或镇压内乱，稳定地方。明嘉靖年间的抗倭战争，明廷就调集了大量士兵。因此，土司制度是一种地方行政管理制度，体现了元明清中央政府“齐教修政”、“因俗而治”的统治方针，同时采取这样一种过渡性的管理方式，将其纳入中央政府的管理体制之内，也为日后的郡县化打下了良好的基础。这与其他国家中由少数民族统治的行政中心更多体现其强势的当地民族特征是完全不同的。

    作为地方行政管理制度，土司制度创建了一种区域社会管理的新模式，即在行省之内实行双轨制，既有流官管理的府州县，又有土司自治的地区。这种管理模式体现了两个特点：其一是体制的稳定性。土司制度推行长达六百多年，虽经三个朝代的更迭，这一政策仍得到有效的实施，其基本点在于维持边疆民族地区的社会稳定。其二是政治运作的协同性。在土司制度推行过程中，中央政府与该地区少数民族之间在某种程度上是存在一定的和济与协调的。它的运作，对于国家的统一和稳定，社会文明的进步，社会经济的发展，都起到了积极的推动作用。

    土司制度是在保留各民族文化的基础上建立的。当地民族的宗教信仰、传统文化、生活习俗继续保留、发展，形成了促进该地区社会稳定以及民族和谐共处的长效机制，从而促进了多民族文化的共处与包容，保护了民族文化的多样性传承。清代在四川等地新设土司，不强求那里的少数民族剃发易服。从制度层面上说，土司制度也许不是一种理想的社会制度，但可以肯定，它是适合当时西南等地少数民族社会实际的一种行之有效的制度。

（摘自《文史知识》2016年第4期，有删改）