阅读下面的文字，完成文后各题。

    悲剧产生于社会的矛盾、两种社会力量的冲突。冲突双方分别代表着真与假、善与恶、新与旧等对立的两极，却总是以代表真、善、新等美好的一方的失败、死亡、毁灭为结局，他们是悲剧的主人公。因为他们的力量还比较弱小，还无法与强大的旧势力或邪恶力量抗衡，正义的要求不能实现，于是形成了悲剧。古希腊学者亚里士多德指出，悲剧描写了比现实中更美好同时又是“与我们相似的”人物，通过他们的毁灭“引起怜悯和恐惧来使感情得到陶冶”，即产生净化的作用。

《马首人身》 罗丹

    然而，悲剧不仅表现冲突与毁灭，而且表现抗争与拼搏，这是悲剧具有审美价值的最根本的原因。鲁迅说过：“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看”。这种毁灭是抗争、拼搏以后的毁灭，抗争与拼搏体现了人的一种精神。古希腊神话中普罗米修斯为了人类从天上盗取火种，触怒了主神宙斯，被锁在高加索山崖上，每日遭神鹰啄食肝脏，但普罗米修斯毫不屈服，最后坠入深渊。罗丹的大理石雕塑《马身人首》中，人臂绝望地扑向一个它所抓不到的目标，而马足则陷于尘土不能自拔，表现出人性与兽性的冲突，象征着灵与肉的斗争，具有强烈的悲剧性。可以说，没有抗争就没有悲剧，冲突、抗争与毁灭是构成悲剧的三个主要因素。

    悲剧的审美价值的载体只能是文学艺术。因为人生有价值的东西、美好事物的毁灭是令人伤悲的，因此现实中的悲剧不能作为直接的审美对象来欣赏，否则人就是泯灭了人性的人了。现实中的悲剧只能激起人的同情、义愤，迫使人采取严肃的伦理态度和实践行动。民主革命时期，在演出歌剧《白毛女》的过程中，曾多次出现扮演地主黄世仁的演员被打甚至险遭枪击的事件，这是人们以实际的道德评价代替了审美活动。现实的悲剧只在客观上具有悲剧的审美性质，它们必须以文学艺术的形式表现出来，才能成为欣赏的对象，美学上所谓的“以悲为美”才能实现。

    悲剧成为审美对象只能以文学艺术的形式出现，原因在于它需要建立悲剧事件与人的心理距离。不仅遥远的时间会使过去的现实悲剧的悲惨因素淡化，就是很近的时间间隔也可以使人不陷入现实。这里还有一个空间的间隔，悲剧艺术展现的毕竟是一个人们不熟悉或有点陌生的空间，这就使人们不容易介入其中，而能够客观、超然地看待。当然，在欣赏中审美主体可以“审美地”加入悲剧冲突，体验悲剧客体的巨大和狂暴、悲剧主体的抗争和悲痛，从而感受到强烈的震撼和刺激，获得悲剧感和审美愉悦。

    悲剧表现的不是人生的欢乐或全然的幸福，而是悲剧主体对待痛苦和死亡的方式，这是人类社会和人类活动中十分重要、严肃的一面。悲剧在表现对伟大和崇高的人的摧毁的同时，更表现出无法摧毁的人的伟大和崇高。

（摘编自王晓旭《美的奥秘》）

    ①人与自然的关系不独表现在物质方面，更表现在精神方面的复杂关联。除了自然界种种物象变化对人心的影响之外，人的现实处境和主体心态也会导致其对自然有不同理解和表现。梁启超在《饮冰室文集》中说：“同一月夜也，琼筵羽觞，清歌妙舞，绣帘半开，素手相携，则有余乐；劳人思妇，对影独坐，促织鸣壁，枫叶绕船，则有余悲。”在不同的人眼中，自然的面貌原本就是不同的，给人的感触也不一样。人与自然的关系呈现出两种形态：一方面，自然摇荡着人的性灵，使人产生或悲或喜之情；另一方面，人将悲喜之情转移、投射到本无情感知觉的自然物上，使其具备了与人同一的感情色彩，从而在自然施与人巨大影响的同时，人也以自我的情志改变着自然物在人们心中的面貌。

    ②对这种人与自然之间奇妙的生命共感现象，西方人类学家弗雷泽认为：自然变化、草木荣枯使古人看到自己的影子，觉察到自己的生命，并联想到万物与人的生死。因此，在古人的诗文中，纯粹的自然现象是没有的，流动的水，吹过的风，开落的花，都与人自己的命运休戚相关。

    ③生命的共感帮助我们理解了自然物与人的生理心理之间的密切关系，却难以解释为什么有的自然物可以引起人的快感，有的则引起人的悲感。这就需要探讨自然与人之间异构与同质的问题。

    ④异构，指二者之间有不同的结构形式；同质，指两种物质之间本质的相同。前者将两种物体区别开来，后者则将两种物体联系在一起。人类和自然，无论形式差异多大，都遵循生命的规律，如生老病死、兴衰荣枯。只是作为高等动物的人具有更强烈的心理感受和情感介入，因此自然界的各种变化所具有的特定精神内涵，都是人赋予它的。但久而久之，这种内涵脱离了人的主观赋予而内化为物的客观属性了。比如，人愤怒的时候就像江海中翻滚的波涛，于是有人便赋予波涛以愤怒的含义；在悲伤的时候泪如雨下，于是有人便赋予雨以悲伤的含义。可是随着这些含义日趋固定，当后人写“峰峦如聚，波涛如怒”时，写“泪飞顿作倾盆雨”时，谁还会为这些自然物的原初含义而大动脑筋?在人们看来，这些自然物所包含的愤怒、悲伤、愉悦等含义似乎是它们与生俱来的。

    ⑤自然物之所以能表现人的心理情感，除了人赋予它以意义之外，它本身必定也具有能够使人赋予这种意义的某种特质。这种特质，被西方美学家鲁道夫•阿恩海姆称为“力的结构”。由于人的情感也受着形式不同但实质一样的力的结构的制约，所以，人便自然地从外部事物中观察并提取与自己心理情感相一致的内在意义，从而将该事物作为表现自己某方面的情感的特定载体。

    ⑥由此可见，人们观察自然并借以表现自我情感，是一种主客观相互包容、渗透、影响的活动。这个活动中人的心理情感的作用会得到强化，但自然的物性特征也不可忽略。（摘编自尚永亮《人与自然的生命共感与异构同质》）

    海外世界相继发现的中国历代贸易陶瓷遗存，构筑起一条由中国东南沿海通向海外诸番的“陶瓷之路”。“陶瓷之路”上的文化遗产大多可溯源到东汉至明清时期的东南沿海陶瓷，唐宋时期是东南陶瓷贸易的盛期。明清时期，随着环球新航路的开辟与大航海时代的到来，景德镇窑系、仿景德镇的漳州窑系和闽粤沿海的民窑青花瓷器，更广泛地被发现于世界各地。“陶瓷之路”正是东南古代瓷业面向海外市场的充分证据，也是东南陶瓷海洋性最显著的特征。

    从内涵特征来说，东南海洋性陶瓷充分体现了东西方文化的交流与融合。一方面，东南陶瓷的海洋输出，将中国古代文化与生活带到了海外。宋元时期，建窑黑瓷销往日本等地，带动了当地茶道的初兴。另一方面，海外世界的社会文化也对东南瓷器品种产生了重要影响。宋元时期销往中西亚、东南亚的瓷器品种主要为龙泉青瓷、景德镇青白瓷及其仿制品，伴随着伊斯兰教在这一区域的传播，更符合穆斯林审美情趣的青花瓷成为明清销往该地区的主要瓷器品种。

    从技术形态来说，东南海洋性瓷业不同程度地表现为内地窑业的继承与发展。一方面，作为以仿烧内地名窑为特征的东南沿海古代海洋性陶瓷，其器类、造型、釉色、纹饰等工艺内涵很大程度上继承了传统窑业的特征，可以说海洋性瓷业是大陆性各陶瓷窑系在东南地区的扩展与延伸。内地瓷业是海洋性瓷业的母体和技术来源，内地瓷业瓷器的许多重大的风尚变化及时影响着海洋性瓷业的产品风格。大多数东南瓷业窑口从成型技术和装饰技术入手，对流通于世的内地瓷窑产品进行外形的仿造，有些内地窑工可能直接参与了瓷器烧造。另一方面，东南沿海瓷业产品还有逐利的海洋性本质，在瓷胎淘洗、成型、施釉、装烧工艺等各个环节都充斥着简化与缩减。如北宋中晚期闽北浙南的青白瓷窑址在吸收赣江流域青白瓷技术后，迅速完成了从泥点叠烧到漏斗形匣钵——垫饼或垫圈，再到支圈覆烧技术的两次技术革新。漳州窑对原料的精工粉碎和淘洗不够，导致胎体结构疏松和胎质发灰；以泼釉或浇釉的方式给外壁施釉，导致釉不到底和釉层厚薄不均；为节省成本，直接将器物放置于沙上导致“砂足器”的产生等，无不体现了漳州窑瓷器生产急功近利的特点。

    “古外销陶瓷”是我国学者研究古代陶瓷的对外传播时使用得最多的一个术语，其核心是相对于内销而言的，强调的是古代瓷器输出国外。“外销瓷”实际上是将东南海洋性贸易陶瓷体系视为大陆性陶瓷体系的外销部分、成为大陆性陶瓷统一体中“旁枝末节”，无法凸显东南沿海古代陶瓷业的独立的海洋性性格。而“海洋性陶瓷”试图克服传统中国陶瓷史研究中强化整体、忽视多元的不足，重视中国古代陶瓷形成与发展过程中的区域多样性与文化多元性，重视东南陶瓷面向海洋的相对独立性。

（摘编自王新天《中国东南古代瓷业的海洋性》）

    近代中国从天圆地方“天下”进入地球“天下”以来，传入了西方“人性恶”的人类哲学思想，以及与之相匹配的遏制“性恶”的国家行政观念：因为人性本源是恶的，因此必须配之以“法律面前人人平等”的国家制度。

    这种关于“人性恶”的人类哲学观点，中国其实在春秋战国时代早已有之，代表人物便是诸子百家之一的荀子。荀子持“人性恶”观点，而同时代的孟子则持“人性善”的观点。

    中国古代历史的各种哲学流派，有一个非常奇特的现象。按故往历史中国十分惯常思维的“大是大非”原则来看，人性的善与恶，是两个绝然相反的人类社会哲学元素，荀子与孟子应被归为两个不同的学说流派。但中国流传至今的传统学术却把两位持泾渭分明哲学观点的人，同称为“儒家”。不知两位已作古二千多年的大学者会不会在黄土之下跃骨而起？

    仔细想来，把不同哲学流派的学者们归于“一家”的文化现象，也在中国古代历史的发展情理之中。中国数千年实行的是皇权行政一统论，而与行政一统论相匹配的学术一元论，也就不得不把为华夏人类思想作出过杰出贡献的各流派人物都归入相同的彀中。在归入“一家”之后，再予以分门别类，作内部清算，谓之“一家”之内的不同“路线斗争”，再或逐“师门”，斥之学术叛徙、学术内奸。那个时代的这种学术的历史发展逻辑，同样与封建社会一统皇权独裁之下的“羁縻”臣僚、清算各派臣僚的行政制度，完全匹配。但显然，两者本来就不在一个学术流派中，而这正是符合近代以来人们认同的人类历史“学术多元论”观点的。历史地看，皇朝社会恶劣的一元论阻碍了古代中国社会分科学说的产生，从而使古旧读书做官的儒学成为通向文化一元论的单行线和独木桥，但人类思想（包括经济形态）本质的多样性决定了学术的“多元”，何必纳入一家？它实质是泯灭了自古以来中华文化哲学思想的丰富多彩性。

    春秋末期，早于荀子孟子一百年的孔子仅谈到了人类哲学“仁”的思想，而荀孟则开始了人性恶和人性善的争论。众所周知，自后两千多年中国皇朝历史遵循了孔孟之道，而荀子的“性恶”人类哲学思想早已被皇朝历史自我消弭于无形之中。有当代考古学家指出，人类文明历史数千年以来，人们的物质与观念已经发生了巨大的变化，但人类的性情几无改变。笔者以为，人类历史一直存在着这么一个人性现象：越是缺什么，便越是提倡什么。

    这就像表决心发誓要克服自我一样。著名华裔历史学家黄仁宇在提到孔子“仁”思想时这么说：“按孔子的看法，一个人虽为圣贤，仍要经常警惕防范不仁的念头，可见性恶来自先天”（黄仁宇著《万历十五年》）。

    说性恶可使但凡是人都受到“性恶”遏制，说“性善”则可以使一部分“圣人”免于遏制。这在今天的人看来，道理很简单。假如古人因受人类社会认识论的局限而偏入旁门（轻视实践的古人先给予认知上的定义，再寻找“理”；现代人在实践中寻找“理”），那么，今天的人如果再提“性善”论，则别有它图了——人类历史证明：提倡“善”的人就是“善人”，那是一种是人都不信的鬼话。正如明代哲学家李贽所揭示：孔孟“其流弊至于今日阳为道学，阴为富贵！”

（选自《关于人性的善与恶》，有删改）

    当今，人类已经处在数字化时代。在传统文化领域，数字化技术的推广与应用也已经成为重要的国际趋势，如美国谷歌公司已完成了过去数百年人类文化演化趋势的模拟计算。而我国为提高文化软实力和文化自信，正深入挖掘传统文化的精华，全面引入数字化技术，运用数字化技术对文化遗产进行保护已成为我国文化建设的重要内容。显然，充分运用数字化技术，真实记录和存储人类传统文化的发展轨迹，既是国际趋势，也契合我国当下社会与经济发展的需要。

    在信息化、全球化与现代化的多重冲击下，非物质文化遗产的原生环境面临空前的危机。因此，非物质文化遗产的数字化保存、开发、利用与传承成为世界各国的重要策略。本质上，非物质文化遗产是延续民族生存与发展的文化基因。非物质文化遗产的数字化保护应该避免可能存在的弊端，从法理角度厘清相关的版权问题。这有利于促进非物质文化遗产恢复自身活力，从而在适应现代社会发展潮流的情况下充分发挥其文化资源的作用。一些发达国家如法国、意大利等在非物质文化遗产的数字化保护方面取得了很多有益的经验，这些国家在政府的引导下，由专业研究机构与民间组织共同参与，在数字化采集、存储、保存等方面构建了成熟的技术体系。

    我国的非物质文化遗产具有带状与组团状分布的空间特征，特别是广大少数民族聚居区分布着大量生态独特、传承价值高的非物质文化遗产。尽管我国学者对非物质文化遗产的数字化保护的理论与技术开发取得了显著进展，但是，我国目前在运用数字化技术，促进非物质文化遗产的完整保护、有效传承与开发利用等方面还没有构建统一的数据采集技术标准，对于大数据技术视野下数据资源与知识整合数据库的构建、多民族的数字文化资源整合等问题也急需开展深入研究。破解我国当前在非物质文化遗产数字化领域所面临的这些难题，其社会意义和价值毋庸讳言。

    在文化遗产事业快速发展的背景下，学界开始关注并建立文化遗产学，这有利于文化遗产承载的历史信息与文化价值得到更深入地挖掘与传递。在数字化技术的驱动下，相关的理论与实践迅速开展。随着数字化技术自身的演进，大数据分析技术与云计算平台技术已经开始渗透并深入影响到文化遗产的数字化保护。因此，构建系统的文化遗产数字化理论体系，以更好地为急剧增加的文化遗产数字化项目建设与产业化应用提供坚实的理论、方法、数据模型、软件工具、技术操作流程、管理服务等支持，已经成为当前文化遗产数字化领域积极应对的重要问题。

    随着数字化技术的深入发展与应用，数字化技术逐渐由技术集成阶段转向系统应用阶段，非物质文化遗产的数字化保护正是这一转型阶段的重要应用领域。

（摘编自刘沛林、邓运员《数字化保护：历史文化村镇保护的新途径》）

    在儒家的传统中，孔孟总是形影相随。孔曰“成仁”，孟曰“取义”，他们的宗旨也始终相配合。但是仔细比较他们，却也发现很多不同的地方。

    最明显的，《论语》中所叙述的孔子，有一种轻松愉快的感觉，不像孟子凡事紧张，所以孔子能够以“君子坦荡荡”的风格去保持他的悠闲；与这种态度截然相对的是孟子“生于忧患，死于安乐”的主张。孔子还说这样不吃那样不吃，衣服也要色彩裁剪都合适；孟子却毫不忌讳地提出“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”。

    孔子没有直接的提到人之性善或性恶，但是他既说出虽为圣贤仍要经常警惕才能防范不仁的话，可见他认为性恶来自先天；他又说“观过，斯知仁矣”，好像这纠正错误、促使自己为善的能力，也要由内外观察而产生。孟子则没有这样犹疑。他斩钉截铁地说：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”孔子自己承认，他一生学习，到70岁才能随心所欲不逾矩；孟子的自信，则可以由他自己所说“我善养吾浩然之气”的一句话里看出，这种道德力量，经他解释，纯系内在的，由自我产生的。

    孔子对“礼”非常尊重。颜渊是孔子的得意门徒，他死时孔子痛哭流涕，然而孔子却根据“礼”的原则反对颜渊厚葬；又因为“礼”的需要，孔子见南子，使子路感到很不高兴。孟子就没有这样的耐性。齐宣王称病，他也称病；鲁平公没有来拜访他，他也不去见鲁平公；他对各国国君的赠仪，或受或不受，全出己意。

    这中间的不同，不能说与孔孟二人的个性无关。《论语》与《孟子》两部书的取材记载不同，也是有一定影响的。孔子和孟子相去约两百年，时局已有很大变化。

    春秋时代的战事，显示了社会的不稳定性；但战事本身，却不足以造成社会的全面性动荡。孔子对当日情形，还没有完全失望。他的闲雅代表着当时的社会，相对于战国的暴乱而言，还相当的宁静，所以他仍提倡“克己复礼”，显然认为过去的社会秩序仍可以恢复，表现一腔复古的热忱。

    孟子被称为有“革命性”，这是因为战国时代的动乱已经大大超过春秋时期竞技式的战争，这使他知道，只是恢复故态而不改弦更张是不能济事的。齐宣王问他贵戚之卿应做的本分，他说：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”也就是容许废君而另立族中贤人。这已经不是孔子所说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的严格规矩了。

    宋朝以后，《孟子》既为各朝经筵讲解之用，也为科举取士的标准，对中国思想史有巨大的影响。他的性善论必定带着一种强迫性的推论，因人既生性为善，那么强迫人们保持这种天性也不算过分了。他的低水准平等思想——例如“乐岁终身饱，凶年不免于死亡”，以及“省刑罚，薄税敛”，在一个简单的农业社会里，被奉作经典，同时也符合事实的需要。

    （节选自《赫逊河畔谈中国历史》）