中国古代的统治者十分重视对于自然环境的保护，制定出了一系列的自然环境保护法规及其配套措施。有关环境保护的法令，可以追溯到遥远的夏商周三代。夏禹曾下禁令：“春三月，斧斤不登山林，以成草木之长；夏三月，数罟不入川泽，以成鱼鳖之长。”西周时期曾颁布《崇伐令》：“毋填井，毋伐树木，毋动六畜，有不如令者，死无赦。”这些也许可称之为世界上最早的有关环境保护的法规了。但形成法律条文，当首推秦王朝制定的《田律》。它有一部分专讲环境保护，几乎包括生物资源保护的所有方面，如山丘、陆地、水泽以及园池、草木、禽兽、鱼鳖等，非常全面。《田律》中明文规定“春二月，毋敢伐材木山林及雍堤水。不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔麇卵谷，毋毒鱼鳖，置井罔，到七月而纵之。”秦以后各朝代，也曾对环境保护制订过法令。如公元前六十三年，汉宣帝曾下过一道诏书：“令三辅(今西安周围地区)毋得以春夏捅巢探卵，弹射飞鸟，违者徙。”唐朝《唐律•杂律》载：“诸部内，有旱、涝、霜、雹、虫、蝗为害之处，主司应言不言，及妄言者，杖七十。”“诸失火及非时烧田野者笞五十。”“诸弃毁官私器物及毁伐树木、庄稼者，准盗论。”

    在环保机构的设置上，古代各朝也非常注重适应和符合环境保护的客观现实和规律。我国早在帝舜时期就设立了管理山林川泽草木鸟兽的官员——虞，这也是世界上历史最早的环保管理机构，以后又设立虞部下大夫、大司徒等。尤其是周朝，其环保机构的建制极为完整。根据《礼记•地官》的记载，周代的环保机构归地官司徒管辖。当时的司徒是朝廷六卿之一，主管农业林牧渔业的税收；虞人则专管“山泽所生之物及其禁令”，据《史记》和《尚书》记载，《周礼》中规定司徒“以土宜之法……以阜人民，以蓄鸟兽，以毓草木，以任土事”，考察动植物生活状态，使之正常繁衍。这些机构与官员具体职责是监督生态保护法规的执行，禁止破坏和损害生态的行为，引导合理开发山林川泽，以保护自然生物资源。秦汉以后，历朝都设置有类似的环境保护机构，只是上下级的隶属关系及其名称有所变化。汉武帝时的主管官员改称为水衡都尉。隋唐以后，除元朝设置有专门的虞衡司外，其他各朝都由工部负责环保的工作，主管山林川泽的开发和保护。古代环保机构的最大特点就是各朝都将环保部门与相关部门统属于某一上级部门，比如周代，虞部直属于司徒，隋唐以后由工部统辖，所属的这些上级部门除负责环保禁令的发布以外，往往还兼管农林渔业、手工业、各项工程等与之相关的部门。这样设置的目的就是便于协调各部门的冲突，帮助环保目标的实现，同时也有利于各部门的配合以充分利用生态系统的规律。

    近年来，每逢春节便刷爆社交网络的返乡日记，道出的不仅仅是凋零的劳动力、解体的乡规民约、高昂的娶亲负担这些表面现象，浓郁的乡愁背后，实际上是当代中国人集体面临的现代化困境。一篇又一篇的返乡日记，记述的是残留的小农经济形态解体过程中的乡村巨变和个人蜕变。而这些看似无意识的自然流露，背后却有文化的深层推力。文化影响着我们的思维习惯、性格特征、处事风格，而这些都可以在历史回溯中窥探其奥秘。

    拥有几千年历史的中华大地饱经沧桑战火，但没有像其他任何一个古文明发源地那样分崩离析。因为，以儒家文化为核心的中华文明深深植根于寻常百姓家，得到代际传承。中华文明能够躲过岁月的刀斧、能够抗击少数民族的金戈铁马，其答案就在农耕社会的生产方式中。中国有着长达数千年的农耕经济形态，农耕文明早在黄河中游和长江中下游流域形成，人们逐水而居，春播秋收，以家庭为单位进行农业生产，从肥沃的土地中收获上天的馈赠，过着与游牧民族饥饱不定、奔走疲惫的迁徙生涯截然不同的富足生活。当农耕经济逐渐推广到整个中原大地，儒家文化也日渐从百家争鸣中脱颖而出。汉武帝罢黜百家独尊儒术以后，儒家文化便在历史的长河中不断得到深化和扩充，并由上至下推行，深深渗入到寻常百姓的生活中，外化为柴米油盐酱醋茶和琴棋书画诗酒花，从而演绎出数千年来稳健发展的人情百态。

    所以说，天人合一，尊老敬上、友善勤劳、守旧谨慎、善恶报应、祖宗家法这些传承数千年的文化观念，是与中国古代农耕社会相适应的社会意识形态，在根本上都是由农耕经济形态决定的。农耕经济形态决定了传统中国人的存在样态，决定了传统中国人的处世风格，也塑造了传统中国人的国民性。

    然而，社会意识观念必须适应社会存在，否则就会制约社会的经济发展。当今的中国早已不是农耕经济形态下的中国，全球化的历史潮流已经席卷着我们进入现代化社会。在社会主义现代化进程中，适宜传统农耕经济形态的中华文明已无法完全适应当今社会发展的新形势，而文化的滞后性必然导致这样的情形出现：随着现代化的推进，当代中国人不得不遭受从传统文化观念和生活样态中撕离出去的苦痛，在旧观念与新常态格格不入、新观念尚未形成确立之际，难免陷入传统性与现代性所构成的两难境地。

    因此，如何审视传统性与现代性的交锋，不仅关系个人的安身立命，更关系国家的长远发展。如果固守传统的价值观念和生活方式，这样的“遗老”不仅难以在现代工商业活动中收获事业成功，也难以在新旧价值观念的现实冲突中求得心灵安宁。如果全盘抛弃传统文明，生搬硬套西方国家在他们的传统文明基础上生发演绎的现代文明，那不啻于邯郸学步，会使处在全球化浪潮中的我们成为无根浮萍，随波逐流，沦为附庸。

    所以，理性清晰地思考传统文化，慎思明辨地融入现代发展，做出恰当的判断和抉择，我们才有可能走出现代性与传统性交织而成的圈牢。

（摘编自2016年2月24日光明网《光明时评》）

    相对来说，宋代文化环境比较宽松，士人群体活跃，“开口揽时事，论议争煌煌”，正是在这样相对开明、宽松的环境下，宋代社会充满活力，大师、精英辈出，由这种开放氛围孕育出一种开创精神。

    葛兆光先生曾说，唐文化是“古典文化的巔峰”，而宋文化则是“近代文化的滥觞”。这两者的区别，简单来概括，就是出现了“平民化、世俗化、人文化”的趋势。比较唐宋两代都城，能直观感受到两类都市格局和它所呈现的不同气象。唐代长安城的布局非常严整，而宋代开封相对来说商业气氛比较浓重。唐代居民住宅区基本上是坊式结构，“坊”在某种意义上接近于封闭的小区。而宋代城市结构，基本是一种长巷式、街区式的布局，是一种开敞式的氛围，南宋都城临安也是如此。

    两宋时期，文学重心逐渐下移，文学体裁从诗文扩大到词曲、话本小说，与市井有了更密切的关系；创作主体从士族文人扩大到庶族文人乃至市井文人；文学的接受者扩大到市民以及社会大众。当时都市的街头巷尾，活跃着一些讲史、说书的艺人，他们不仅是故事情节的传布者，也是文学作品的丰富者、参与创造者。而生活在市井中的普通民众，也成为文学艺术的直接欣赏者和接受者。在道路通衢、瓦肆勾栏，有杂耍的、说书的、讲史的，也有街头的饮茶活动，这些都是市民文化勃兴的重要标志。

    通过读书、科举、仕宦、创作、教学、游赏等活动，宋代的文人士大夫结成了多种类型、不同层次的交游圈，像真率会、同乡会、同年会等各种各样的聚会形式，层出不穷。有时，“耆老者六七人，相与会老者六七人，相与会于城中之名园古寺，且为之约；果实不过五物，殽膳不过五品，酒则无算。以为俭则易供，简则易继也。命之曰‘真率会’”。都市中的茶楼、酒肆，成为文人交往、会聚的场所。一些私人的花园、亭馆也成了士人交游访友的去处。士人也将茶具、酒器、梅花、新茶等作为重要的礼品彼此互赠。时人将此类以物相赠的活动，称为“人事”。

    在艺术旨趣上，“雅骚之趣”和“郑卫之声”同存，世俗匠画和文人画双峰并峙，文人作品中不乏世俗关怀，市井作品里也可能充溢着书卷气息，种种现象，都呈现出宋人生活中一体多面、雅俗相依的双重文化性格。他们“游于艺”的修养和美学趣味，在“志于道，据于德，依于仁”整体的精神追求中得到了升华，通过这样的文化涵育，希望达致崇高的人生境界——这正是宋代文人的精神追求。

（摘编自邓小南《大俗大雅：宋代文人生活一瞥》）

小寒与物候

    虽然在冰天雪地里，但先民们发现，小寒时期阳能其实在增加。小寒时期会依次出现以下物候：首先是雁北乡，雁将避热而回，尽向北飞之，至立春后皆归矣，禽鸟得气之先故也；接着第二候是鹊始巢，每向太岁，冬至天元之始至，后二阳已得来年之节气，鹊遂可为巢，始所向也；三候雉始雊，雊，雌雄之同鸣也，感于阳而后有声。

    先民对大雁这种候鸟观察得十分仔细，大雁的行为也是古人判断节气的重要依据。大雁虽然还在南方过冬，但它们已经感知到阴阳的顺逆变化，阳气即将回升，雁群开始自南方往北飞回故乡。每当秋冬季节，它们就从西伯利亚一带，成群结队、浩浩荡荡地飞到中国南方过冬。冬去春来，它们又飞回到西伯利亚产蛋繁殖。在中国文化中，雁是禽中之 冠，自古被视为“五常俱全”的灵物，即具有仁义礼智信五常。雁有仁心，一队雁阵当 中，总有老弱病残之辈，其他壮年大雁不会弃之不顾。雁有情义，雌雁雄雁相配，从一而 终，一只死去，另一只也会自杀或者郁郁而亡。雁在迁徙时总是几十只、数百只，甚至上 千只汇集在一起，互相紧接着列队而飞，古人称之为“雁阵”。“雁阵”由有经验的“头 雁”带领，加速飞行时，队伍排成“人”字形，一旦减速，队伍又由“人”字形换成 “一”字长蛇形，这是为了进行长途迁徙而采取的有效措施，在古人看来即为礼。雁有智 慧，雁为最难猎获之物，落地歇息之际，群雁中会由孤雁放哨警戒。人们说，犬为地厌、 雁为天厌、鳢为水厌，即指它们机智警觉。雁有信，它是南北迁徙的候鸟。因时节变换而 迁动，从不爽期，至秋而南翔，故称秋天为雁天。

    中国文化中很早就把雁当作文明的象征，古时有以大雁为礼物的惯例。周代开创的婚 姻礼仪，是礼仪的根本，而婚姻的六礼中，纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六个阶 段，只有第五个阶段不必用雁，其他几礼都要用雁，即说明在中国人的观察里，“雁”这 种候鸟兼具社会对人们婚姻问题上需求的引义。

    到了第二候，虽然这时进入了一年中最冷的时节，喜鹊却会冒着严寒开始筑巢，准备 孕育后代。喜鹊是适应能力比较强的鸟类，人类活动越多的地方，喜鹊种群的数量往往也 越多，而在人迹罕至的密林中则难见它们的身影，可以说它们是很有人缘的鸟类。喜鹊常 成对或结成大群活动，白天在旷野农田觅食，夜间在高大乔木的顶端栖息。中国人在鹊之 前加上喜字，明证喜鹊在中国人的眼中象征吉祥。民间传说鹊能报喜，故称喜鹊。画鹊兆 喜几乎成了我们文化中的一个大为流行的风俗，齐白石、徐悲鸿等人都画过喜鹊。两只鹊 儿面对面叫“喜相逢”；双鹊中加一枚古钱叫“喜在眼前”；一只獾和一只鹊在树下树上 对望叫“欢天喜地”。流传最广的，则是鹊登梅枝报喜图，又叫“喜上眉梢”。中国人对 喜鹊的观察也非常早，《诗经》中有“维鹊有巢，维鸠居之”，这是成语鹊巢鸠占的源头。

    第三候中的“雉”是野鸡，在山中的野鸡也察觉到了阳气的滋长，开始鸣叫寻找同 伴。我们今天已经很少能看到野鸡，但在古代，“雉”也参与了中国文化的经验和表达。 “雉”善走，不能久飞，羽毛可做装饰品。《诗经》中说，“雄雉于飞，泄泄其羽”。它 由矢和隹两字组成，矢为矢量，长度单位，表示本地方；隹为鸟，雉的本义是留鸟，特指野鸡。古人也因此把雉当作长度单位，长三丈高一丈的城墙为一雉。《左传》中说：“都城过百雉。”城墙则称为雉堞，谢朓有诗：“出没眺楼雉，远近送春目。”

（节选自余世存《时间之书：余世存说二十四节气》，有删改）

苦吟：生命的艺术化

刘明华

    文学创作有一个共通性的现象：那就是作者在创造时所遇到的“生产”困难。人们常常在作品粗坯出现之后，反反复复地“推敲”，打磨，不到自己满意不罢休。最后呈现给世人的作品，多是涵蕴着作者几许欢乐几许痛苦之作。

    自声律问世之后，诗人对诗之“吟”的看重以及“吟”诗的风气是大超过往日了。声调之抑扬、音韵之美感只有通过“吟”才能真切地感受到。换个角度。声律论的产生与魏晋以来“吟啸”的风气也有着必然的联系，而“苦吟”现象大量出现在唐宋时期，无疑与律诗这一体制有着直接的关系。从一般的吟诵到苦吟，反映的是欣赏与创作的关系。“苦吟”是一种创作状态，它既有对声律的追求，又有对字义的选择。它正是带镣之舞的表现。

唐人中最早提出苦吟概念的不是杜甫，但最早进行这方面的实践，且取得极大成就的则无疑是他，杜甫提出了“长吟”的概念。《解阿十二首》之六云：“陶冶性灵存底物，新诗改罢自长吟。”这里把“改”和“吟”连在一起，表明的是诗人创作的一种重要形态：边改边吟，边吟边改，从而达到最理想的效果。而饶有意味的是，吟的和改的是“新诗”近体诗。

“李白斗酒诗百篇”，这位才气纵横诗如泉涌的天才常常来不及字斟句酌，对于律诗，他是非不能也，不为也。当他写过少量律诗之后，便兴趣索然了，那种体裁对他确实是一种束缚。因而，相传他写的《戏赠杜甫》说杜甫做诗太苦以致成了“太瘦生”，也不是空穴来风。

    当然，杜甫的苦吟决不限于“新诗”。其创作过程中养成的刻苦写作态度必然会贯穿到他所有创作中去。杜甫如此，整个诗坛也如此。于是，许多故事、许多感慨由此而生。一种刻苦写作态度可能成为受罪遭难式的自我折磨，一种玩命式的呕心沥血，一种亢奋不已的精神状态，一种自我为仇的生活态度，甚至是一种生命寄托。

    苦吟诗人刻苦态度的形成，有多方面的原因。但苦吟本身又塑造了诗人的个性。大体而言，刻苦吟诗的人中少有浪漫派。他们的行为多少有些乖僻，其风格也自成一体。孟郊自称“积恨成狂痴”，《唐才子传》记载卢仝“性亦古介僻”。痴、憨、狂、癖竟成了苦吟诗人的共同性格倾向。

文人苦吟的意义在于生命的投入。元人杨载对此有一深刻认识：”古人苦心终身，日炼月锻，不曰“‘语不惊人死不休’，曰‘一生精力尽于诗’。”苦吟在本质上是诗人们对美的创造。诗人在“吟”时，既有推敲之意，也有把玩之乐。而把一个字改来改去，为的是什么呢？是服从声律的需要，还是为了使表达更准确？还是为了使意思更新鲜，抑或是为了作者想象的情景更精彩？这样，在苦吟的过程中，就表现为两种倾向，一是更准确，一是更艺术。

苦吟诗人的认真态度，构成了文学史上的一道风景。胡适说：“这样认真的态度，便是杜甫以后的新风气。从此以后，做诗不是给贵人贵公主做玩物了，也不仅仅是应试应制的工具了，做诗成了诗人的第二生命。”苦吟诗人们，创造着美妙的“第二自然”，这是他们对文学的贡献。

(节选自《丛生的文体一唐宋文学五大文体的繁荣》，江苏教育出版社，有删改)

提笔忘字：科技进步导致文化衰退？

    日前美国《洛杉矶时报》的一则报道一石激起千层浪：“由于使用拼音发手机短信及电脑打字正在取代拥有数千年传统的一笔一画汉字书写，越来越多的中国人不记得如何用笔书写汉字”。

    显然“提笔忘字”不是个别现象，否则也不会吸引国内诸多媒体纷纷发表报道和评论。虽然现在用得着手写的地方越来越少，但在偶尔出现需要的时候，如写个便条，填个表格，答个试卷等等，“提笔忘字”却并非偶尔。此时，人们的解决之道颇为典型：不再去翻新华字典，而是掏出手机按几个按键，用拼音打出忘了的字，“键盘依赖症”，就是这样活灵活现。

    其实自从选择了现代化发展之路，汉字手写被更为高效和标准的键盘输入所替代就是必然结果。御牛耕地，烧火做饭，这些中国人千百年来赖以糊口吃饭的基本技能，都在逐渐退出历史舞台，生存和生活技能的更新换代，是人类文明逐渐进步的伴随现象，这是生产力不断上升的结果，是历史的必然。然而，对于汉字书写的淡忘，却绝对是中华文化──至少是传统文化的衰退。

    相对于其他生存和生活技能，汉字书写还担负着重要的文化传承作用，因为中国文化之精髓所在就寄托在汉字字形和书写汉字的手脑配合之中，这是汉字区别于其他字母类文字的地方，也是台湾地区力主要把繁体汉字申报为世界遗产的原因之一。倘若大部分中国人都不再会手书汉字，将是以汉字为基础的中国文化的重大缺失。作家王蒙曾言：“遗失了中国的传统文化之精髓与汉字原形，我们成了数典忘祖的新文盲”。

    可是，避免称为“新文盲”的目标绝不是一纸政令或者法律法规所能达成的，今天的人们虽然偶尔还会发出“原来你写的一手好字啊”这样的惊叹，但基本上人们已经淡忘隽秀字体所带来的荣光，因为，写一手好字已经失去了当年的实际作用，比如找到更好的工作甚至找到更好的对象；因为，写一手好字并不能与现在的办公自动化“无缝衔接”，这是实用主义的选择，所以政府不能要求人们从高效低碳的无纸化自动办公环境中返回，也不可能要求人们在打字更高效的场合必须使用手写，就像曾经的清朝，每年的木兰秋狝可以保证八旗子弟不忘骑射，但是并不能提升哪怕是保持军队战斗力。

    所以，要想阻止“提笔忘字”现象的继续恶化，仅仅依靠感慨和呼吁或是一两条无法施行的法令是不够的，必须让能写一手好字重新成为实用追求，甚至让手书汉字不仅成为一项技能，更加成为一种普遍认同的美的享受──就如同现代社会节奏再快，也挡不住大家停下来喝杯茶的兴致，而我们知道，咖啡和可乐的入侵并没有让中国人遗忘飘荡千年的茶香。

    也许，拿起笔享受书写，比将其看作宏图重任更加轻松，更加实际。