保护方言，守望乡愁

    真理总是越辩越明。曾几何时，方言的存废问题，曾经引起激烈争议，但争论至今，越来越多的人逐渐达成共识：推广普通话很重要，保护方言也很重要，二者并不是非此即彼的关系。

    方言俗称地方话，是语言的变体，只通行于一定的地域，它不是独立于民族语之外的另一种语言，而只是局部地区使用的语言。根据性质，方言可分地域方言和社会方言，地域方言是语言因地域方面的差别而形成的变体，是全民语言的不同地域上的分支，是语言发展不平衡性在地域上的反映。社会方言是同一地域的社会成员因为所在职业、阶层、年龄、性别、文化教养等方面的社会差异而形成不同的社会变体。

    语言最本质的功能，是作为人们交际的工具。英国作家塞缪尔·约翰逊说过：“语言是思想的外衣。”除了交际工具，语言同时也是文化的载体。在岁月与文明的浸泡下，方言承载着浓郁的地方文化特色，能够满足本地区社会交际的需要。与此同时，多姿多彩的汉语方言也与汉民族的文化息息相关，它不仅是旅居外地的同乡人互相认同的最直接最亲切的标志，而且是折射地方文化及其历史的种种事实的一扇窗口。

    今年第九届茅盾文学奖获奖作品中，用上海话写成的小说《繁花》让许多读者为上海方言蕴含的吴文化韵味所折服。不少网友甚至评价说：“读此书只恨自己不是上海人。”不止是《繁花》，从韩庆邦《海上花列传》中的吴侬软语，到老舍《正红旗下》的京腔京韵，再到沙汀《淘金记》里的川腔辣语……这些文学作品运用方言所表达的其时其地的风土人情，都让它们成为文学史上不可多得的佳作。从这方面讲，保护方言，也是传承地域文化、维护文化多样性的一种努力。

    如今，方言该不该保护似乎已不再是一个问题，但如何保护，仍然众说纷纭，莫衷一是。从全国来看，汉语内部的方言、次方言、土语非常丰富，该保护到哪一级、哪些地域的方言？国家是否应该出台系统支持政策？是否应该将方言教育纳入学校教育体系？每一个问题，都不易回答。

    所幸，无论是官方还是民间，探索的步伐都已迈出。2008年，国家语委启动中国语言资源有声数据库建设试点，在各方言区采取活态标本，建立方言档案——这未尝不是一个好的思路，即在有能力做方言的传承和保护性工作之前，先做好学术性抢救。而在民间，类似于“中国微乡音”汉语方言大赛这样的方言保护和传承活动正在兴起：在电视、广播中推出方言节目；方言进校园，让孩子们不忘乡音，记住乡情；移动互联网上更是出现了以乡音乡韵为纽带的社群，延续着方言的魅力。

    时间不断向前，语言的融合与演进同样不可阻挡。一些方言会淡出生活，一些新的语言习惯也正在形成。无论时代如何变化，总有乡愁需要守望，而方言无疑是记住乡愁的重要载体。珍视方言，其实是对文化根脉的呵护，是对历史的铭记。讲乡音、守乡愁，让我们且行且珍惜。

（选自2015年12月《人民日报》，有改动）

    人们常说“小说是讲故事的艺术”，但故事不等于小说，故事讲述人与小说家也不能混为一谈。就传统而言，讲故事的讲述亲身经历或道听途说的故事，口耳相传，把它们转化为听众的经验；小说家则通常记录见闻传说，虚构故事，经过艺术处理，把它们变成小说交给读者。

    除流传形式上的简单差异外，早起小说和故事的本质区别并不明显，经历和见闻是它们的共同要素，在传统较为落后的过去，作为远行者的商人和水手最适合充当故事讲述人的角色，故事的丰富程度与远行者的游历成正比。受此影响，国外古典小说也常以人物的经历为主线组织故事，《荷马史诗》《一千零一夜》都是描述某种特殊的经历和遭遇，《唐吉可德》中的故事是唐吉可德的行侠奇遇和所见所闻，17世纪欧洲的流浪汉小说也体现游历见闻的连缀。在中国民间传说和历史故事为志怪类的小说提供了用之不竭的素材，话本等古典小说形式也显示出小说和传统故事的亲密关系。

    虚构的加强使小说和传统之间的区别清晰起来。小说中的故事可以来自想象。不一定是作者的亲历亲闻。小说家常闭门构思，作品大多诞生于他们离群索居的时候，小说家可以闲坐在布宜诺斯艾利斯的图书馆中，或者在巴黎一间终年不见阳光的阁楼里，杜撰他们想象中的历险故事，但是，一名水手也许历经千辛万苦才能把在东印度群岛听到的故事带回伦敦；一个匠人漂泊一生，积攒下无数的见闻、典故或趣事，当他晚年坐在火炉旁给孩子们讲述这一切的时候，他本人就是故事的一部分，传统故事是否值得转述，往往只取决于故事本身的趣味性和可流传性，与传统的故事方式不同，小说家一般并不单纯转述故事，他是在从事故事的制作和生产，有深思熟虑的讲述目的。

    就现代小说而言，虚构一个故事并非首要功能，现代小说的繁荣对应的故事不同程度的减损或逐渐消失，现代小说家对待故事的方式复杂多变，以实现他们特殊的叙事目的。小说家呈现人生，有时会写到难以言喻的个人经验，他们会调整讲故事的方式，甚至将虚构和表述的重心掷到故事之外。在这些小说家笔下，故事成了幌子，故事之外的附加信息显得更有意味。16世纪末期以来，小说家对小说故事性的破坏日趋强烈。这时，一个故事的好坏并不看它的“成色”如何，而是取决于讲故事的方式。契诃夫曾经把那些不好好讲故事的小说家称为“耍弄蹩脚花招的人”，但这种花招的大量出现也有其内在的合理性—他们要摆脱陈旧的故事模式，摆脱虚假的因果关系和矫揉造作的戏剧冲突，甚至摆脱故事本身。现代小说家认为，传统的故事模式早已失去了弹性和内在活力，也失去了起初的存在价值，那些千百年来一直在给小说提供养料的故事模式已经成为制约想象力的障碍之一。

（摘编自格非《塞壬的歌声》）

    基于生态环境问题的长期性、复杂性和艰巨性，推动人民群众积极参与生态环境的维护和生态问题的治理，形成全社会协同效应，是当前生态文明建设的关键所在。推进生态文明建设，必须逐步实现生态治理体系和治理能力的现代化。环境问题的日益严峻使得生态治理被提升到更高的战略高度。生态治理不仅是政府和社会的责任，更需要人民群众的内在认同与积极参与。

    广大人民群众是社会建设的主体和实践者，其环保认知水平如何，直接关系到生态治理能否顺利推进。不可否认，生活水平的提高使得人们对于周边生态环境越来越重视，尤其对于环境污染的关注度不断提高，但现实中人们对于环保认知的深度、广度和准确度还有所不足。生态文明价值观整体呈积极良好态势，但多数人更关注一些负面环保问题，而且有相当一部分人对于国家、社会和他人一般拥有较高的环保期望，但自我行为约束意识较差，对于一些“环境不友好”的生产方式和生活方式早已习以为常，这些都是当前提升人民群众生态环保认知不可回避的问题。

    人民群众应在日常生活中积极主动地参与国家环保事业。但调查中发现，人们在一些行为习惯性方面，仍然表现为生态行为能力较弱的状况，个体生态行为习惯的养成更多与自我需求相关，虽认知面广但参与程度较低，行为跟进的广度不够，主动参与环保行动和环境监督的意愿不强，环保自觉性还有着较大的提升空间。强化人民群众生态行为的主体自觉性，需要注意在生态治理的实践中积极完善环保的奖惩机制，通过各种积极的政策鼓励并培育绿色生活方式，努力提高个体生态行为的主体自觉性。

    生态环境治理必须充分发挥人民群众的社会合力作用。构建全民参与的社会行动体系是发挥人们合力的必要保证。这就需要积极拓宽群众的参与渠道，不断健全举报、听证、舆论监督等制度，引导环保领域各类社会组织健康、有序地发展，为人民群众的积极参与提供更多的组织依托，提高人们参与的组织化、规范化水平。同时，还要在其组织性、行动力、社会影响力等方面进一步加强。需要采取相应的扶持政策，积极支持各类民间环保组织的运营和发展，使它们凝聚更多的民众力量，对生态环境的综合治理发挥更多作用。

    总之，持续、有效地推动人民群众积极参与生态环境保护和治理，形成社会协同效应，是化解生态危机的关键所在。只有每个个体从自身做起，提升生态认知水平，积极参与环保行动，才能促进生态治理各项重要任务的完成，开创社会主义生态文明新时代。

(摘编自郭倩倩《生态治理亟须引导全民参与》)

君子文化

钱念孙

    ①文化的重要功能是以文化人，博大精深的中华传统文化，在数千年漫长发展进程中不断塑造和培育的正面人格，就是被历代中国人尊崇的君子人格。

    ②“君子”一词在西周时主要是贵族和执政者的代称。到了春秋末期，孔子对“君子”概念的内涵进行改造，赋予其许多优秀道德的意蕴，“君子”一词在《论语》里出现107次，足见孔子对君子人格的百般钟爱和悉心打造。如果说，孔子思想的核心是探求如何“做人”的道理，那么他苦苦求索的结果，就是做人要做君子。

    ③为了让世人认识和理解君子人格，孔子在《论语》里采取比较排除法，同时论述了比君子高大的“圣人”和比君子矮小的“小人”。关于“圣人”，他对弟子把他奉为“圣人”的做法表示反对，“若圣与仁，则吾岂敢”。关于“小人”，他在与君子一系列比照中予以否定，比如，“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”“君子求诸己，小人求诸人。”这就告诉我们：君子一方面不是高不可攀的圣人，另一方面也与目光短浅、见利忘义的小人判然有别。君子作为孔子心目中的崇德向善之人格，既理想又现实、既尊贵又亲切、既高尚又平凡，是可见、可感，又可学、可做，并应学、应做的人格范式。

    ④孔子一生最大的成就，就是创立了影响中华文明数千年发展轨迹的儒家学派。什么是儒学？儒学就是君子之学。无论是修己还是治人，儒学都以“君子的理想”为其枢纽的观念：修己即所以成为“君子”，治人则必须先成为“君子”。孔子确信文化教养能够提升人的品质，改善社会风气。儒学的价值就是培育具有这种文化教养的人即君子，再通过君子的言行与修为引领社会风尚。

    ⑤儒学乃至整个中华传统文化，其生命力主要是日常应用。中华传统文化的这一特点，与西方文化大相径庭。西方从柏拉图、亚里士多德，到康德、黑格尔、海德格尔等，都热衷于构造一个能够解释思维与存在、精神与物质关系的严密理论系统，热衷于探寻认识论、方法论、辩证法问题等。中国从孔孟、老庄，到程朱、陆王、颜李等，其学说却并不层层追问“是什么、为什么”，而只是直截了当地告诉你“做什么、怎么做”，其所探寻的问题多半集中在社会人生方面，主要涉猎生活方式、人生态度、价值取向，以及个人与群体、个人与社会、个人与国家的关系等。

    ⑥这种“知行合一”的思想，在有关君子文化的论述中尤为突出。“君子欲讷于言而敏于行。”“君子耻其言而过其行。”《论语》中的这些论述，无不鲜明体现出儒家乃至整个中华传统文化洋溢的“实用理性”精神。这种重行动、轻言词，重实践、轻思辨的观念，使历代士大夫知识分子都不是把仁、义、礼、智、信只是作为一种理论来探讨，而是作为一种应该遵循的伦理规范推向大众。其结果就是要在全社会尽可能多地培育和塑造君子人格，并以其为引导带动各阶层大兴君子文化、大倡君子之风、大行君子之道。

（选自《光明日报》，有删改）

风格乃文学之大体

郭宏安

    《列子》中讲到，秦穆公要找一匹千里马，伯乐推荐的九方皋，说马已找到，是一匹黄色的母马，而秦穆公看到的是一匹黑色的公马，秦穆公不悦，伯乐则大喜，说，九方皋相马，“得其精而忘其粗，见其内而忘其外，见其所见，不见其所不见；视其所视，而遗其所不视”。事实证明，这匹马果然是匹千里马。

    这个故事让我想到文学翻译和翻译批评，当我们对文学译本进行欣赏和评判时，难道不应该力争做一个九方皋那样的人吗？“得其精而忘其粗，见其内而忘其外”，所求者，此之谓也。

    从事文学翻译以及翻译批评的人，能够从九方皋身上获得的启发是：判断译本的优劣，就要看它是否表现了原作的精气神，而不只是看译本的语句词汇是否与原作一一对应，是否严格正确、准确或精确。所谓原作的精气神乃是其“原有的风味”（钱锺书语），即风格。风格者何？岂非“绝尘弭迹”者乎！译作传达原作的风格做到铢两悉称，是不可能的，但是尽力传达，努力做到惟妙惟肖，则是可能的，这就要求译者准确地感觉、体会到原作的风格，并且能够用汉语加以正确表达，这是一个由感性到理性的过程，也是全面落实“信、达、雅”的结果。风格是贯穿原作的一股气势，或刚或柔，或动或静，或显或隐，精气神是也，例如夏多布里昂的华美，斯丹达尔的简枯，波德莱尔的阴冷，加缪的冷静……这股气势同样应该在译文中显现。至于细节上的瑕疵，在这种风格气势的统领下，是不难纠正的。

    许多名著往往有几处瑕疵，不害其为名著，这是因为有风格的存在。唐韦庄说：“班、张、屈、宋，亦有芜辞，沈、谢、应、刘，犹多累句。”这是中国古人衡文评诗时的基本态度，即采取了瑕不掩瑜的立场。还是清沈宗骞说得明白：“每见古人所作，细按其尺寸交搭处不无小误，而一毫无损于大体，可知意思笔墨已得，余便易易矣。亦有院体稿本，竟能无纤毫小病，而鉴赏家反不甚重，更知论画者首须大体。”

    沈宗骞所说的鉴赏家正是我所说的文学翻译批评家，前者面对的是想象力对现实世界的加工和改造，而后者面对的是想象力和想象力的产品。如果让一位文学翻译批评家评论傅雷译的《高老头》，他是着眼于风格，还是细节？在人民文学出版社外国文学名著丛书版的《高老头》中，傅雷把“鸡”译成了“鸭”，只能说不留神犯了一个小错，无关宏旨。像这类小错可以纠正和避免，但并不影响《高老头》被看作是准确传达了原作风格的一部优秀译作，正如批评家李健吾所说：“巴尔扎克的庞大段落，在他是气魄，是气势，是酣畅……”傅雷译的《高老头》的风格，庶几近之。一位文学翻译批评家应该把注意力放在译品的风格上，要独具只眼，看出作品整体的美。

    细节不可滥用。因为整体的美并不必然建立在细节的精确之上，有时候过于追逐细节的完美，以至于失去创造的活力，那就得不偿失了。法国19世纪的大批评家波德莱尔对整体与细节的关系有过十分精彩的论述，例如他毫不犹豫地赞同德拉克洛瓦“为整体而牺牲细节”，因为后者“唯恐因作业更清晰更好看而产生的疲劳减弱他的思想活力”。当然，细节的错误仍然是错误，当它危及整体的美的时候，就必须毫不留情地指出来。

（选自《人民日报》2018年11月30日24版）

甲骨文发现120年

甲骨文是迄今为止中国发现的年代最早的成熟的文字系统，它们的发现，极大地改变了我们对商代历史的了解。

安阳的商代人灼烧骨片并按照裂纹预测吉凶，为了这一工作，他们首先选择骨料，打磨光滑，然后在每一片上钻出洞，凿出槽。使用的骨料有两种，第一种是家牛、水牛或少数其他动物的骨骼，主要是肩胛骨，第二种是龟的腹甲和（少数）背甲。

在准备阶段，这些肩胛骨要被攻治，去掉残存的肉渣，龟甲锯开，然后打磨光滑作为准备工作的一部分，甲和骨都有可能浸泡在某种液体中使它们软化，以便钻凿、烤出裂纹和镌刻文字，但是具体细节还不清楚。

占卜时，出现裂纹，解释裂纹的形状作为向祖先提出的问题得到的回答，占卜吉凶在商代社会的各个阶层可能是很普遍的；但因为实际上所有刻字卜骨都是商王的问卜，我们就把我们的描述限制在商王宫廷里，显然，很多人介入了占卜的过程和结果；商王本人，有时他亲自问卜，而且在任何情况下所有占卜都是以他的名义进行的；贞人，作为商王的代言人问卜；卜人，执行占卜过程；占人，专掌解释裂纹的含义；史，专掌记录整个占卜过程并将其刻在甲和骨上，在宫廷中，占卜是一项重要活动，无疑在王室成员和整个王国的决策中起重要作用。有些占问是常规进行的；有的则是根据需要临时问卜。无论哪种问卜，贞人都要要求卜人进行占卜，卜人要执行占卜过程，占人则接收卜人所求示的祖先发未的回答。然后史就当场记录下来这些疑问、预兆的内容，少数还记载是否应验，记录多数是用刀刻出的。

这些记录，提供了19世纪末以前从未获得过的源源不断的重要商代史料。很明显，商代宫廷有一个档案库，收藏这些刻字甲和骨，商亡后，这些档策成为殷墟的一部分湮没地下，从人们记忆中消失。但是后来，它们被当作中药成分之一的“龙骨”收集并用于医疗，导致了甲骨卜辞的发现，进而改变了人们的研究视野。

因为卜骨是用于宗教活动的，它们传递的主要是商代宗教的情况，然而商史学者们巧妙地利用它们去探索商代文化和社会的几乎一切领域。

王国维取得了突破性进展，挖掘出关于王亥的完整证据链条。他考证，卜辞中经常提及的“高祖亥”，不仅就是《山海经》中的王亥，而且在其他典籍中其实出现过多次，只不过其名已经讹传成了核、该、胲等，一向被认为意思古奥难解的《楚辞·天问》中有“该乘季德”一节，前人一直认为完全无法理解，但有了甲骨文的提示，王国维把这一节贯通了，那个“该”字就是“亥”，金文讲的是王亥被害和族人报仇之事。

更令人意外的是，三千年前商人自己刻下的“亥”字写法，是一个今天的“亥”加上一个“鸟”的画符。《山海经》中王亥“双手操鸟”的传说，以及《诗经》中“天命言鸟，降而生商”的诗句，加上商人自己的记述，一下子产生了奇炒的联系，借由甲骨文的“点石成金”，各种典籍中看似不相干的碎片竟然形成了一个完整的故事，揭示了商族国家起源的重大线索。通过与甲骨文的互相印证，王国维重新发掘了许多历史研究中曾被忽视的古书如《山海经》的价值。