陶瓷艺术与文学艺术

    从艺术种类来说，陶瓷艺术与文学分属不同的艺术种类。前者为空间艺术，后者为时间艺术；前者为造型艺术，后者为语言艺术。

    陶瓷艺术与文学艺术的结缘，源于何时，已无从考证。但有一点非常相似：文学起源于劳动，起源于不自觉的口头文学，具有相当浓厚的再现风格，文学的内容与劳动的内容密切相关。

    陶瓷雕塑经历了写实这样一个阶段。那些陶塑动物的造型，与活生生的动物逼真无二，是纯写实的，是先民实际生活的再现。正如人们不能否认原始文学的审美一样，同样不能否认这些写实性的陶塑作品的审美意义和审美价值。我想，它们不仅是先民生活的一种反映，也是先民审美意识的一种形象见证，是文明发展轨迹中的一个重要历史阶段。

    陶瓷雕塑艺术和文学艺术，尽管分属不同的艺术种类，但在其审美本质上是共同的：通过塑造艺术形象反映生活，满足人们的审美需要。

    景德镇称不上文学之城，但却是无可争辩的陶瓷之城，是名符其实的千年瓷都。尽管这样，景德镇的陶瓷艺术家们，包括陶瓷雕塑艺术家，用智慧灵巧的双手，用泥土和火，把瓷都景德镇营造成为一个中国文学之城。在这里《三国演义》的烽火连天，《水浒传》的义旗招展，《西游记》的漫漫征途，《红楼梦》的悲欢离合，都在陶瓷艺术家们手中得到了形象生动的再现。

    文学艺术，不仅为陶瓷艺术提供了素材，而且在艺术形象的塑造上提供了有益的启示。陶瓷艺术形象的塑造，不是如实地复制文学艺术形象而是在理解的基础上创造出一个高度集中、高度凝练的艺术形象，使观赏者感觉到既像是自己感觉中的文学形象，同时又感觉到这是一个新的艺术创造。文学是时间艺术，雕塑是一种造型艺术，具有可触、可摸、可视的特性；文学长于叙事，长于展示文学形象的产生、变化和发展过程，而陶瓷表现的只是一个瞬间性的艺术形象，它不能告诉人们为什么是这样，它只能告诉人们只能是这样。要用陶瓷艺术手段，塑造一个文学题材的艺术形象，不是一件简单的事情，尤其是大型组雕、群雕，其难度之大，就可想而知。

    但是，陶瓷艺术家们，不仅在塑造单个的形象上获得了成功，而且在组雕、雕群的塑造上同样取得了令世人注目的艺术成就。曾山东的《孙悟空大战众天神》、李恭坤的《三国演义》等，都是有代表性的取材于文学作品的艺术形象塑造。特别值得一提的是《水浒108将》大型人物群雕艺术形象的塑造所取得的高度艺术成就。

宋代的书铺

    说到中国古代的“书铺”，大多数人想到的是专门刊书售书的“书肆”。而在宋代，所谓“书铺”，实际上还另有所指。科举考试发展至宋代，规定为“解试、省试、殿试”三级。寒窗苦读的学子在解试“过关斩将”之后，就必须赶赴京师，参加下一场激烈的角逐。举子参加考试前必须向礼部贡院投递写有姓名、年甲、乡贯、三代、户主、举数、场第等信息的家状。宋代《朝野类要》记载：“凡举子预试，宜节次文书并由书铺承干。”《曲洧旧闻》中记载：“吕申公公著当文靖秉政时，自书铺中投应举家状，敝衣蹇驴，谦退如寒素，见者虽爱其容止，亦不异也。既去，问书铺家，知是吕廷评，乃始惊叹。”书铺承担处理家状等文书的工作，就等于取得了应考举子们的个人资料，甚至有书铺户自行制作“家状集”的，如方逢辰《蛟峰文集》。这种“家状集”实际上应该是一些有望及第士子的人物资料合集，而这正是在掌握了大量举子信息的基础上实现的。

    处理家状之外，书铺还需负责考生试纸的装订。举子在考试前必须自备考试用纸，由书铺负责按规定将家状粘合在试纸前作为卷首。礼部接到投递之后，由贡院官员在家状下沿和试纸接缝处加印。《钱塘遗事》记载：“皆由书铺纳卷，铺例五千，而自装界卷子与之或只二千。”但是，为了吸引举子在书铺办理全套服务，书铺会推出一些优惠措施，如赠送一本《御试须知》之类。书铺在负责如此重要差事的同时，还必须承担相应的责任。据《宋会要辑稿·选举》所记载的规定：“书铺送纳举人试卷文字，并具所纳举人州府姓名单状，赴院点对。如有文字差误，勘会元纳书铺名姓，牒开封府施行。”“如不遵告报，致本部验出，定将犯人书铺送所属根究施行。”此外，为了降低非法行为出现的频率，官方还以结保的方式，要求他们“三人结保，如一名造弊，并三名同罪”。

    此外，书铺还是代替政府向举子传达考试事宜的机构。举子参加省试和殿试都是事先安排好座位以防止考生交通作弊的。省试的座位号张榜公布，而殿试的座位号则是写在一张官员签字的纸片上，必须由书铺引导考生取得。殿试前几天，书铺就要通知考生“请号”。请号当天，考生天不亮就要到达书铺，由书铺将其引入庭院中，庭院里设有桌子和类似签到簿的“历”，考生们等待吏部官员按照省试的名次逐个点名上前签到，然后拿到一枚写有座位号的半片白纸，上面有尚书、侍郎、郎中的签名。殿试当日，就有宦官把守集英殿门，凭号进入，“一失其号，则不得入试矣”。书铺的这项工作也是依例索取费用的，一般“索添不过三百”（《钱塘遗事》）。考试结束后，最重要的礼仪便是御殿唱名。唱名前，及第士子仍需要“请号”，还是由书铺通传，程序与殿试请号相同。给号当天士子往往也要支付书铺告报之人一些“小费”。

    书铺在纳卷、殿试请号、唱名请号以及种种“告报”等方面都需要一些手续费以及暗箱操作、约定俗成的“小费”。这些钱加起来也构成了一笔不小的开销，许多人在及第以前没有能力支付书铺费用，于是“如学子乏钱者，自请举至及第，一并酬劳书铺者”。张籍的《送杨少尹赴凤》中“得钱祗了还书铺”讲的就是士人及第拜官后对书铺的报偿。

（节选自《文史知识》，有删改）

    21世纪，社会发展之迅猛令我们应接不暇。在这样一个日新月异的背景下，学习文言是否有必要的问题却一直没有解决，而且这一问题在今天越加凸显出来。很多人并不否认学习文言对继承中国传统文化的意义，但认为只要培养少数专业人员，让他们去整理、翻译、介绍文言典籍就可以了，在任何事情都要讲“效益”“速成”的今天，学习文言得不偿失。

    其实，文言不是已经“死亡”了的语言，而是从台前隐退到了幕后，或者说它是改头换面，戴了现代面具而隐身其后；或者说它是体匿而性存。而且文言是现代汉语的源头，语言的更新发展是无法脱离母体、阻断泉源的。“总而言之”“闻过则喜”“反之”“上善若水，厚德载物”等，这些文言的词汇、语法、典故、成语还活在我们的现代汉语中。

    中国近三千年的典籍，都是用文言写成的。在这些典籍的滋养下，我们的民族文化、民族精神、思维方式，审美习惯得以形成，我们的面颊上深深刻印上了“中国”的印记。世界四大文明古国，其文明一直延续没有断绝的就是中华文明，它之所以具有强大的生命力，文言功不可没。文言跨越时间、空间，具有相对的规范性和凝固性，使地域辽阔、方言差异巨大、民族众多的中华大家庭薪火相传，代代不绝。文言以它无尽的表达手段和方式，让古人贴切入微地表达了他们希望表达的一切，几乎达到了无不尽意的地步。它的短小、凝练、意博、理奥、趣深，都是白话文望尘莫及的。文言是现代汉语的府库。一个人拥有深厚的文言修养就可以使他的现代白话凝练、纯熟。毛泽东、鲁迅、周作人、胡适、朱自清等一批大家的白话文成就就是最好的说明。没有文言，现代汉语就是无源之水、无本之木。

    信息时代，我们所缺失的不是科学知识、专业技能，而是传统文化、人文精神。文言的学习恰是医治现代社会人文精神、传统文化缺失症的良药。中小学阶段是一个人记忆的黄金时期，借鉴我国古代熟读精思之方法，大量积累，二百篇经典文言烂熟于心，由易到难，由少而多，循序渐进，不仅能得到民族文化的滋养，得到审美的陶冶，奠定人文精神的底色，而且可以提升现代汉语的表达水平，获得文言阅读的能力。一举多得，何乐而不为呢？看似耗时多，效率低，实则事半功倍！而错过了诵读记忆的最佳时期，就将事倍功半，到那时文言的学习就真的会“时不我待”了！

    雾霾天气是一种重要的城市气象灾害。大范围雾霾天气主要出现在冷空气较弱和水汽条件较好的大尺度大气环流形势下，近地面低空为静风或微风。由于雾霾天气的湿度较高，水汽较大，雾滴提供了吸附和反应所需的场所，加速了反应性气态污染物向液态颗粒物成分的转化，同时颗粒物也容易作为凝结核加速雾霾的生成，两者相互作用，迅速形成污染。随着冷空气来临，风速增强，雾霾逐渐消散。研究表明，雾霾天气的形成和发展与气象条件关系密切。

一次持续性的雾霾天气过程往往具有显著阶段性特征，是一次持续时间长、阶段性特征明显的雾霾混合性天气。持续性雾霾天气的第一阶段是霾阶段，该阶段PM2.5浓度增加显著，是能见度降低的主要原因；第二阶段是大雾阶段，该阶段迅速增大的相对湿度，是导致能见度下降的重要因素，在持续性大雾天气的静稳条件下，导致PM2.5浓度累积增加；第三阶段，由于北方冷空气的入侵，大雾天气结束。可以看出，雾霾过程能见度的变化和相对湿度、PM2.5浓度、温度、风速的变化具有很好的阶段性对应关系。相对湿度与能见度在整个过程中保持稳定的负相关线性关系。由于温度决定了相对湿度的水平，因此温度与能见度的关系实际上反映了相对湿度与能见度的关系；而从整个过程来看，PM2.5与能见度是明显的非线性关系，在第一阶段PM2.5对能见度影响的速率要明显高于第二阶段，而在第二阶段中，PM2.5对能见度的影响水平几乎保持不变。风速与能见度是正相关的线性关系，从整体上看，风速越大能见度越好，而从风速对能见度影响的线性趋势上看，第一阶段风速对能见度的影响速率要大于第二阶段风速对能见度的影响速率，第三阶段能见度随着风速的增加而迅速增大，反映出风速对雾霾过程能见度的转好有重要的作用。

    以北京为例。研究发现：无论是年均水平还是月均水平，霾日都要远远高于雾日，说明霾天气比雾天气对北京的影响更为严重。从月际变化上来看，大雾天气月变化十分明显，更集中于10—12月份；而霾天气在各月差异相对较小，除8—10月份的其他各月均有较多霾天气出现。从空间分布来看，雾霾天气在北京东南及城区发生频率最高、强度最大，北京西北部雾霾发生频率最低、强度最小。城区和东南地区是霾天气影响最为严重的地区，而大雾天气虽然在东南发生频繁，但是大雾强度在城区相对较弱，在城区的西北和西南大雾强度最大。

    雾霾天气频繁发生，对城市大气环境、群众健康、交通安全、农业生产等造成的影响日益显著，极易酿成雾霾灾害。研究雾霾气候特征和影响因素是雾霾灾害风险评估的基础性工作，对雾霾防灾减灾和雾霾风险防范具有重要意义。同时，由于大部分严重的雾霾天气一旦形成往往很难消散，此类持续性雾霾天气对城市环境的危害往往尤其严重，并容易带来较强的社会负面影响。2011年，雾霾天气第一次入选中国十大天气气候事件，反映出社会公众对雾霾天气关注程度的进一步提高。

（摘编自《雾霾天气的影响及对策》）

儒学与科学

    儒学与科学（主要指自然科学）的关系，是中国哲学研究的一个重要问题。近代以来，一些学者认为，儒学排斥科学、阻碍科学，与科学和现代势同水火。对这种观点，有必要予以辨析。

    对于儒学与科学的关系，可以从三个方面来认识：在儒学作为中国哲学要素的意义上，二者是哲学与科学的关系；在儒学作为中华传统文化要素的意义上，二者是传统文华与现代科学的关系；在儒学作为人文科学要素的意义上，二者是人文科学与自然科学的关系。如果再进一步提炼和概括，则可以说，儒学与科学之间是善与真的关系。儒学和科学的旨趣，当然都涵盖真、善、美三个领域。但从本质上说，儒学市一种追求以人为核心的善的哲学；而在科学的价值取向中，求真是基础性的。从这个角度说，儒学与科学不是互斥的，而是相容、互促的。

    儒学所求之善以科学之真为前提之一。在求善的问题上，尽管儒学一巷重视言传身教的作用，但也强调从求真的角度对什么是善、为什么要善以及求善的方式方法有准确深入的认知。儒学的可信价值取向是尊德性，但同时认为鼻血道问学。在一定意义上说，道问学市尊德性的前提。所以，儒家历来强调以德摄知。孔子明确主张“未知，焉得仁”“知者利仁”，把知作为得仁的手段，视利仁为知的目的。孔子所确立的以德摄知传统，为历代儒家所继承和发扬。孟子认为：“仁之实，事实是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”董仲舒认为：“仁而不知，则爱而不别也；知而不仁，则知而不为也。”二者都强调知为仁和义服务。朱熹认为：“学者功夫唯在居敬穷理二事，此二事互相发，能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密”，强调穷理之知与居敬之德相辅相成，以及知服于德。王夫之强调见闻之知，认为“人与所谓见闻者不能生其心”。戴震则提出了“德行资于学问”的命题，明确把学问置于德行的基础地位。

    儒学把明道的之善作为知的基本方向，但并没有否定和忽视对自然万物的认知，而是把自然万物之知主要限定在德兴之知的范围内，视知为实现善的手段。所以，儒学并非与求真绝缘，也绝不反科学。只不过在儒学看来，求真主要是“穷天理、明人伦”，自然之真必须从属和服务于伦理与性命之理以及政治之真。正因为如此，儒学对于科学具有内在的需求。譬如，敬授民时，需要天文历法；“安民富而教之”，需要农学；“疗君亲之疾，救贫贱之厄”，需要医学；治国安邦，需要地理学；等等。

    儒学所求之善可以为科学之求真提供向导和规范。求真有端正目的、提高效率的问题，二者均需要善的导向和规范。我国古代科学家的研究目的，大都深深打上了儒学的烙印。其最常见的目的有；追求儒学所提倡的富国安民，实践儒学的忠、孝道德，扫除儒家经典所包含科技知识的阅读障碍，准确理解儒家经典的本义，等等。儒学对现代科学家端正研究目的，也有一定助益。爱因斯坦认为，现代科学家应树立崇尚真理的价值观。其基本价值取向不是官本位，也不是金钱本位、名誉本位，而是事实本位、真理本位。树立冲上真理的价值观，离不开人文素养的支撑。尽管离殇上儒学在培育王国科学家冲上真理的价值观方面存在局限性，但可用的思想资源还是不少的，如儒家提倡的天下为公的理想、敬事而信的作风以及知之为知之，不知为不知的城市态度等。

    科学的求真要提高效率，也离不开善的规范。为了提高研究效率，科学家必须恰当处理个人与他人、个人与集体、科学界与社会以及事业与名利等方面的关系。处理好这些关系，适当起手儒家伦理必将大有裨益。儒学所倡导的许多道德规范，可以为科学研究提供有效的伦理基础。例如，“诚”能够引导科学家实事求是，不作伪；“信”能够引导科学家坚守诺言，保持信誉；“怒”能够引导科学家推已及人，团结同事；等等。

（选自《人民日报》2014年7月18日）

    中国节日大都与月亮的运动有关，其设定以月的弦、望、晦、朔为基准。在春节、端午、中秋三大传统节日中，中秋节形成最晚，但其所包含的节俗因素，大都有着古老的渊源。

    日月崇拜是原始宗教的重要内容之一，中国古代很早就有祭祀日月的宗教礼俗。殷人将日月称东母与西母，周代依据日月的时间属性行朝日夕月的祭礼，“夕月”即秋分日的晚上在西门外祭月。春秋战国时，日月神被称为东皇公、西王母。沂南汉画像石中东王公、西王母分坐在柱收物（昆仑山）上，西王母两旁跪有捣药的玉兔，由此可知，晋代郭璞《<山海经>图赞》中“昆仑月精”的说法言之有据，而后世的月神嫦娥即由西王母演变而来。秦汉时期日月祭祀仍为皇家礼制，此后直至明清历代都有秋分祭月的礼仪。

    上古时期祭月列入皇家祀典而例行祭祀后，民间缺少了祭月的消息，这可能与古代社会的神权控制有关，像日月这样的代表阴阳的天地大神，只有皇家才能与之沟通，一般百姓无缘祭享。隋唐以后，随着天文知识的丰富与文化观念的进步，人们对月亮有了较理性的认识，月亮的神圣色彩明显消褪。这时皇家也逐渐失去了对月神祭祀的独占权。对一般平民来说，月亮不再是那样“高不可及”。唐朝虽没有中秋节，但唐人精神浪漫，亲近自然，中秋赏月已成为文人的时尚，吟咏中秋明月的华章丽句寻常可见，如许浑《鹤林寺中秋夜玩月》云：“中秋云尽出沧海，半夜露寒当碧天。轮彩渐移金殿外，镜光犹挂玉楼前。”

在宋代，中秋节已成为民俗节日。文人沿袭赏月古风，但其情趣大异于唐人。唐人大多由月亮的清辉联想到河山的壮美，友朋千里，邀赏明月，诗酒风流，如白居易《八月十五日夜禁中独直，对月忆元九》“三五夜中新月色，二千里外故人心”，就借秋月抒发了感物怀人的情思。宋人常以月之阴晴圆缺，喻人生变化无常，苏轼《中秋月》“暮云收尽溢清寒，银汉无声转玉盘。此生此夜不长好，明月明年何处看”就寄托着这种浩叹。似乎中秋明月的清光，也难掩宋人的感伤。不过对于宋人来说，中秋还有另一种形态，即世俗的欢愉。北宋东京中秋夜，“贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月”（《东京梦华录》）。南宋杭州中秋夜更是热闹，在银蟾光满之时，王孙公子、富家巨室，莫不登楼，临轩玩月，酌酒高歌；中小商户也登上小小月台，安排家宴，“团圆子女，以酬佳节”（《梦粱录》）；市井贫民“解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度”。

    团圆是中秋节俗的中心意义。宋人的团圆意识已与中秋节令发生关联，宋代城市居民阖家共赏圆月，就体现了这一伦理因素。明清时期，由于理学的浸染，民间社会乡族观念增强，人们对家庭更为依恋，中秋节正是加强亲族联系的良机。“中秋民间以月饼相连，取团圆之义”（明代田汝成《西湖游览志奈》），月饼在宋代已经出现，但以月饼为中秋特色食品及祭月供品的风俗大概始于明朝，小小的月饼在民间生活中作为团圆的象征与联系亲族情感的信物互相馈送。

    节日是日常生活的亮点，节俗文化是时代精神的聚焦。中秋经历了文人赏月的雅趣，民间拜月的情趣，以及有心吃月饼而无心看月的俗趣，节俗形态从古至今发生了重大变化。一部中秋节俗形态演变史，也是一部中国民众心态的变迁史。

    （摘编自萧放《团圆饼与月亮节——中秋节俗形态的变迁》）