荣格与他的第二人格

距今约一个世纪前，卡尔•古斯塔夫•荣格生于瑞士，在那个位于欧洲和西方世界的中心、多年来一直未经过战乱、可爱宁静的国度里，度过了他的一生。他的父母和祖先都是因袭传统的人，深深植根于瑞士的土壤和经久不变的传统中。荣格热爱他的祖国，但他从小就觉得它的美丽属于远远超越于这个细小民族那狭窄国界和稳定的社会以外的某种时空。他第一次发现比他自己伟大的事物是伫立在康斯坦斯湖畔，敬畏地凝视着蓝色的湖水和银白覆盖、庄严的阿尔卑斯山时，感觉到惊异的记忆。当时他已经有了一种感觉：这是宇宙的中心——但不是他父母和数百万瑞士人的宇宙——而是他内心的一个隐秘的宇宙，映现在平静的湖水中，延伸到阿尔卑斯山巅，远达至无限。

他长大成一个腼腆、敏感的男孩后，常常与父母的信念、老师的要求相悖。与他的同学相比，他显得很特别，不适应学校生活。他很脆弱，易受伤害。当受到不公正的待遇时，容易发怒——比如，当他的老师指责他撒谎时。但是，正是在这些时候，他在他的第二人格中寻求并发现了避难所。这个人格是他的真实可靠的自我，触及人类本性的深处，也许在人类之前已经存在。

这“第二人格”是脆弱的、不坚定的，它经常躲避着他，所以他不得不以他所谓的第一人格推动它。这第一人格是虚伪的、狡诈的，它逐渐包围了他，满足他，除了他的自性外。所以当他继续在他的人生之路上前进时，虽然一次又一次获得成功，无论他干什么都能干得出色，但是他内心的混乱一直困扰着他，不停地刺激着他，把他从旁人期待他走的道路上引导出来。当他的第一人格辉煌灿烂时，他的第二人格却受着残缺不完的痛苦煎熬。故此，他后来付上一生去追求生命的完善。

当他闻知弗洛伊德的大名时，便怀着深深的敬意前去拜见了这位教授，这位精神分析学派的创始人，他们成了亲密的朋友和同事。然而，荣格的第二人格在他们最初相识时就对此反抗。但是他没有注意到第二人格，它当时还很微弱地潜伏着。弗洛伊德成名了，随着他名气的增大，他们之间的友谊淡薄了。只是在后来荣格才意识到：并不是他们的友谊减弱，而是他的第二人格已经成为独立个体。与弗洛伊德分道扬镳，这是荣格生命中的一次最大打击，把他抛入他以前从未体会过的黑暗之中，但当他摆脱了黑暗之后，他的全部事业始露端倪。

他不仅丢掉了他的朋友（虽然他仍然一直感谢），而且还抛弃了他的第一人格。从那时起，荣格就完全致力于他的第二人格。许多来自世界各地的人们去拜访他，鼓励他，像他鼓励他们一样。他独自呆在他的石塔中，但却与当时外界所有事物和人都保持着深刻而密切的联系。他们在他之先，又将追随在他之后。

在暮春的一个风雨交加的日子，荣格结束了他漫长而丰富的一生，享年八十五岁。他的第一人格永远离开了他，但他的第二人格依然活着，因为它无时不在，也将不会消失……

在荣格一生中，有一段极其重要、意义深远的时期，即他的一些创新观念产生的时刻。这些观念后来占据了他余下的生命。这就是他与弗洛伊德决裂后，一时失却方向的时期。那是一个内心迷惘、混乱、骚动不安、孤立无援的寂寞孤独期，荣格被一些混乱的梦、意象、幻觉困扰着，汹涌而来的无意识波涛曾使当时的他怀疑自己的理智。就某种意义而言，它实际上就像一种精神分裂症。但是它也是一个至关重要的十字路口，是他生命道路上最富创造性的关口。

正是在这些年中，他发现了集体无意识，发展了原型和自性的概念。要知道，他与无意识对峙的顶峰，是他这些年来孤军与他心灵深处的黑暗奋战的顶点。但是仍有许多工作摆在他面前：所有那些从无意识中喷涌而出，潮水般涌向他的幻想和材料，以及他获得的直观，都需要建立在一个坚实的科学理论基础上。有幸的是，他接触到了炼金术，并以炼金术中阴性原则和阳性原则的关系为基础，证明了他原来工作的正确性，而且使他超越了他原来的工作。

荣格曾在其《自传》的导言中宣称：“从某种意义上说，我的生命一直是我所写的东西的实质。”因此，应该把他的全部生命、他的神话，视为一个不可分割的整体，作为一个从它自身特有的种子中逐渐成长发展起来的整体。

中国哲学家表达自己思想的方式

冯友兰

    人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有联系。打开《论语》，你会看到每章只有寥寥数语，而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》，你会看到全书只约有五千字，不长于杂志上的一篇文章。可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真如此，那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。

    可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家，非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记，所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。

    以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系，还不能解释它们为什么简短。有些哲学著作，像孟子的和荀子的，还是有系统的推理和论证。但是与西方哲学著作相比，它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。这是很明显的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比，还是有过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短，比喻例证一定无联系。

    因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿。当然，明晰与暗示是不可得兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种表达，越是散文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。

    富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗“言有尽而意无穷”。所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。

    中国艺术的理想，不是没有它的哲学背景的。《庄子》说：“言者所以在意，得意而忘言。”道家认为，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜色也是如此。

    《论语》《老子》中简短的言论，都不单纯是一些结论，而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来，写成一部新书。不管写得多么好，它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读，也可以对人们理解原书大有帮助，但是它永远不能取代原书。

    中国是世界四大文明古国之一。世界不能没有中国，世界史不能没有中国史。但一个不容回避的事实是，中国学者写的世界史都不包括中国史，苏联学者写《世界通史》中国部分要委托中国学者来写，这都说明中国史在世界史中的地位与现在的研究状况很不相称。

    其实，中国历史传统就是天下国，有“中央”有“四裔“四裔”并无自大、歧视“外化”，而是局限于交通条件，凡与中国通，都包罗在内。中国正史都不乏对四夷单独列传的记栽，《史记》就是写世界史，实质上中国史从来是既有中外之分，又有“天下一家”的理想。从考古学上看，中国古文化是土生土长的，又是在与周边民族文化交流中发展的。而考古学文化区系类型的建立和中国文明起源讨论的深入，把中国历史与世界历史的'关系引向一个全新的认识，这就是“世界的中国考古学”的提出。

    我们早在考古学文化区系类型形成过程中，就把中国考古学文化的六大区系分为面向海洋的三大块和面向欧亚大陆的三大块。提出“世界的中国考古学”，一方面把区系观点扩大为“世界的”观点，从世界的角度认识中国，一方面也用区系观点看世界。中国传统史学有四裔和华夏之别，如从区系的中国和区系的世界观点看，四裔正是中国的两大块和世界的两大块，即旧大陆和环太平洋这两大块的衔接点和桥梁，四裔地区古文化在中国与世界的比较及相互关系中占据更突出的地位。20世纪后半段（二战以后）世界考古学的大发展已表明，东西方古代文明的发展是大体同步的。东西方从氏族到国家的转折大致都在距今6000年前；彩陶的产生，由红陶、彩陶为主发展为以灰、黑陶为主的文化现象的出现也大体同步。世界三大古文明中心一一西亚北非、中国为代表的东亚、中南美，经历过类似的从氏族到国家，而国家又经历过从古国到帝国的不同发展阶段。

    世界文明发展阶段的大致同步，发展道路有相近的一面，以及彼此的相互交流都表明，世界文明发展具有“一元性”。开放，交流是世界历史、文化发展的总趋势，也是中国历史发展的总趋势。从旧石器时代起直到今天，中国文化从来不是封闭和孤立的。诚然，中国历史上有过“中华帝国无求于人”的闭关锁国的政策和时代，但事实上的内外交流几乎一天也没有停止过。陆上丝绸之路、海上丝绸之路、陶瓷之路如此，不见经传的条条通衢更是如此。闭关锁国不过是封建统治者的主观愿望而已，民间的物质文化、精神文化的开放交流从来未被锁国政策真正扼杀过。不绝于史书的沟通中外的名人、功臣们的业绩，只不过是综合构成、开拓疏通了世界文化交流网络中的一些环节和文化交流史上的一些辉煌的瞬间。所以，中国历来是世界的中国。

（摘编自苏秉琦《中国文明起源新探》）

站在后台看人生

朱光潜

    我有两种看待人生的方法。在第一种方法里，我把我自己摆在前台，和世界一切人和物在一块玩把戏；在第二种方法里，我把我自己摆在后台，袖手看旁人在那儿装腔作势。

    站在前台时，我把我自己看得和旁人一样。人类中有一部分人比其他的人苦痛，就因为这一部分人把自己比其余的人看得重要。比方穿衣吃饭是多么简单的事，然而在这个世界里居然成为一个极重要的问题，就因为有一部分人要亏人自肥。

    再比方生死，一个小虫让车轮压死了，或者一朵鲜花让狂风吹落了，在虫和花自己都决不值得计较或留恋，而在人类则生者病死以后偏要加上一个苦字，这无非是因为人们希望造物主宰待他们自己应该比草水虫鱼特别优厚。

    因为如此着想，我把自己看作草木虫鱼的侪辈，草木虫鱼在和风甘露中是那样活着，在炎暑寒冬中也还是那样活着。像庄子所说，它们“诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得”。它们时而戾天跃渊，欣欣向荣，时而含葩敛翅，晏然蛰处，都顺着自然所赋予的那一副本性。它们绝不计较生活应该是如何，也决不埋怨上天待它们刻薄，不但和旁人一样，而且和鸟兽虫鱼诸物类也都一样。人类比其他物类痛苦，就因为人类把自己看得比其他物类重要。

    以上是我站在前台对人生的态度，但是我平时很喜欢站在后台看人生。许多人把人生看作只有善恶分别的，所以他们的态度不是留恋，就是厌恶。我站在后台时把人和物也一律看待，我看西施、嫫母、秦桧、岳飞也和我看八哥、鹦鹉、甘草、黄连一样，我看匠人盖屋也和我看鸟鹊营巢、蚂蚁打洞一样，我看人和物，好比看图画，好比看小说，件件都很有趣味。

    这些有趣的人和物之中自然也有一个分别。有些有趣味，是因为它们带有浓厚的喜剧成分；有些，是因为他们带有很深刻的悲剧成分。

    我有时看到人生的喜剧。许多年前一位同事常常很气愤地向人说：“如果我是一个女子，我至少已接得一 尺厚的求婚书了。”偏偏他不是女子，这已经是喜剧；何况他又麻又丑，纵然他幸而为女子，也绝不会有求婚书的麻烦，而他却以此沾沾自喜，这总算得喜剧中之喜剧了。如此等类的事，我天天都见得着。在闲静寂寞的时候，我把这一类的小事件从记忆中召回来，寻思玩味，觉得比饮茶还更有味。

    其次，人生的悲剧尤其能使我惊心动魄。许多人因悲剧而悲观厌世，我却以为人生有价值正因其有悲剧。 悲剧也就是人生一种缺憾。它好比洪涛巨浪，令人在平凡中显出庄严，在黑暗中现出光彩。假如荆轲真的刺中秦始皇，林黛玉真的嫁了贾宝玉，也不过闹个平凡收场，哪得叫千载以后的人唏嘘赞叹？

    人生本来要有悲剧才能算人生，你偏想把它一笔勾销，不说你勾销不去，就是勾销去了，人生反更索然寡趣。所以我无论站在前台或站在后台时，对于失败，对于罪孽。对于殃咎，都是用一副冷眼看待，都是用一个热心惊赞。

    （选自朱光潜《谈人生与我》有删减）

草木恩典

李丹崖

    草的香，似乎只有在两个时间可以闻出来。

    一是在被碾压或拦腰斩断的时候，这时候的草，像是慷慨就义，被镰刀、被车轮，割断、碾压，散发出奇特的生命的香，这香味，让人觉得有一种拿生命才换得来的美。我小时候喂过牛，给牛铡过草，当祖母把成捆的青草放到铡刀下，我奋力挥动胳膊，向下一压，咔嚓，草被斩成了两段，旋即散发出一股诱人的香。我追求这种香，似乎也在一定程度上验证了，人是具有动物性的，格外爱这些草木滋味。

    另一是在草被熬煮的时候。我的父亲是一位中医，小时候，我常常爱在他的中药橱边转悠，可以闻到与众不同的草木香味，就好像这些香味纠缠在一起，我置身其中，可以免除疾病的侵扰一样。遇到病人前来抓药，父亲把那些或叶、或花、或根、或果的中药材用纱布包起来，放到砂锅内熬煮，满屋子的中药香。在滚沸的高温作用下，我觉得这样才能彻彻底底地闻到草木的香味。

    秋天到了，草木走向成熟。似一个男孩走向青年，一个女人发育完善。旧时，在乡间，我喜欢睡在小溪边的草甸子上，一边看蓝天白云，一边嚼草根，我觉得，这简直是神仙般的日子。小时候，身小力薄的我干不了农活，放羊是我唯一的活，我把羊拴在溪边的小树上，确保它们只吃草，不会啃食庄稼，我就往地上一躺，看着羊羔吃奶，母羊反刍，我呢，则效仿羊的样子，去尝一尝草根。

    羊吃草，在我看来，简直是一件艺术。用舌头把草揽到嘴里，嚓嚓而食，羊毛洁白似雪，羊的嘴唇粉红似桃，青草如翡翠一样耐看，整幅画面简直太有感觉了。

    草木的根深深扎进土地，通过叶面来进行光合作用，它是最能吸纳天地灵气的。所以，维生素多蕴含在很多青草当中，牛羊通过青草来摄取营养，我们再通过牛羊的肉来摄取营养，然后，牛羊和人的粪便又可作为肥料给青草带去营养。这个循环看起来有些吊诡，实际上，又是多么巧妙的一个轮回。

    青草，在这样的一个轮回中，无疑扮演了“双面人生”。成全人畜，又替人畜打扫垃圾，还这个世界天蓝水碧，它们的一生近乎伟大。

    我有一位诗人朋友，他有种奇怪的感觉，每次在城市居住久了，吃得大鱼大肉，诗性会逐渐泯灭，会写不出东西，这个时候，他都会到山区的寺院里，找一处周遭长满茂密树木的禅房来住，日日食蔬，这样，就能诗性重返。他说，他获奖最多的诗作，一般都是寺院里的那些草木和蔬菜给予的。

    ——这是何其美妙的草木恩典！

    有时候，我实在羡慕那些古人，居住的全部是木材架构的房子，戴的帽子是斗笠，披的是蓑衣，穿的是木屐或草鞋，这样，才有“一蓑烟雨任平生”的潇洒。现如今，你披着满是塑料味道的雨衣，穿着不透气的胶鞋，能“任平生”吗？

    我不是过激。只是想表达，人一亲近草木，就滋生了健康，就培育了高雅，就构建了和谐。草木的恩典，也许是它们自己都不知晓的义举，但，一岁一枯荣，它们一直在照做。也多亏了草木的这份坚守，这种任性，才让我们有机会——食草，刷新自己；闻香，愉悦心智；观色，养眼醒神。

文学的生活化，是指文学创作不仅出于对社会生活的反映，而且是作为社会生活行为而存在，创作目的直接指向现实生活，而不是文学自身。中国文学的这一本质特征，不仅是中国文学自身规律形成的根本所在，也是中国文学发展的原动力。因而，把握中国文学的生活化本质，是摆脱20世纪西方近代文学观对中国文学研究造成的困境的关键所在。

从中国文学的历史来看，中国的文学也有审美追求，但不管是理论家还是中国文学的作者，从来不曾认为文学是为审美、为文学的，而是更多地将文学当作了一种生存的方式和手段，绝大多数具有明确的功利目的性。中国文学也因此形成了生活化的本质特征。

自古以来，中国就有以文求官的传统。战国策士游说君主，阐述政治、外交主张，以谋取职位。这游说之辞整理成文，便是《战国策》中的文章。汉代自司马相如因《子虚赋》而见知于汉武帝，作赋以求仕进便屡见不鲜。六朝受士族情趣的影响，历代帝王都喜爱文学，故献诗、献赋以求仕进亦不在少数。自隋朝开始，科举制度通过诗文选拔官员，由此产生了士人以诗文备考的行为。唐代之后，这种备考行为更为普遍。清代，这种为应举而平时以诗文会课的状况依然不改。

中国古代，士大夫首先是以官员的身份活跃在社会之中，故向帝王陈言献策，以文学来歌功颂德，进行讽刺和教化，也是他们职责所在。中国古代的文体中，官员写作行政公文类文章是必不可少的，诸如奏、议、章、书、表，等等。《尚书》中的那些典、谟、诰、训、誓、命的写作，都出于史官之手。春秋时的百国春秋及《左传》《国语》的写作也都是史官的职责。战国诸子中如《商君书》《管子》等也都是职官所为。魏晋以来，诗赋的功用呈现出多样化态势，但职官对诗、赋的政治功用仍没有忘记。白居易主张“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也”，强调诗文应“补察时政”。宋元以来，这一传统依然得以保持。

诗在西周就开始被用于人际交往。汉以来，诗文广泛用于人们的人际交往，赠和、问答、送别类诗歌在先秦的基础上有了极大的发展，其种类除赠、和、答、别外，还有应制、奉和、寄、酬、饯、贺、悼、贻、问、挽词、谒、谢、献、投、示、上等等。这类诗词，不外乎对特定对象表示赞美、劝勉、怀念、祝贺、哀悼、要求、邀请，或诉说自己的思想情感，或说明某一问题。《全唐诗》收录将近五万首诗，而这类诗歌大概有三万首之多，可见其数量之大。

中国古代的文学创作，或为求仕，或是所任官职的职责所在，或为交际以扩大生存空间，或为娱乐性情，或为生存方式，这些作品原本都是生活的一个部分，体现出生活化的特征。

（摘编自赵辉《生活化：中国古代文学的特质》）