宋代，治理者与被治理者的平等自愿合作关系必须以共利双赢为基础，否则平等自愿合作关系就无法实现，即使暂时实现也很难持久。正如宋代耿延年在总结信州铅山铜场兴衰的原因时指出：“惟务与民共利，经久可行。不欲专利于官，而有害于民；不欲取办一时，而贻患于后。”入中也是如此。官府依据入中法招募商人入纳粮草于规定的沿边地点，给予钞引，使至京师或他处领取现钱或金银、盐、茶、香药等，“若官尽其利，则商旅不行”。

  宋初对酒、醋、陂塘、墟市、渡口等的税收，由官府核计应征数额，招商承包。商人缴保证金于官，取得征税之权，谓之买扑。宋代在买扑承包经营中，官府所定竞标价必须适中，即一方面竞标者以这一竞标价承包后，通过经营可以获取承包利润；另一方面，官府作为招标者，以这一竞标价转让经营权后可以尽可能地获取财政收入最大化。这就是“承扑者无破败之患，而官入之利有常而无失也”。换言之，竞标价不能太高，否则竞标承包者就很有可能不赢利，甚至亏损。另一方面，如竞标价太低，官府作为招标者无法从转让经营权中获得财政收益，同样，这种买扑承包也没必要存在。

宋代的入中法能较长久地实行一段时期，其基础也是官商双方共利双赢。如有一方不能从中获得好处，就会中止双方的平等自愿合作。入中法中政府得到的好处甚多，既通过卖茶获利。更重要的是又可通过商人解决沿边军需供给难题。而对于商人来说，则可获得较丰厚的商业利润。

  相反，入中法的失败，其关键原因就是大量茶引无法兑现茶叶而贬值，使商人无利可图。甚至亏本，商人只好退出入中法，中止与政府的合作。正如文彦博指出的：“非茶法弊，盖昔年用兵西北，调边食急，用茶偿之，其数既多，茶不售则所在委积，故虚钱多而坏法也。”

  宋初以来的矿冶业，不问冶户冶炼的多寡，必须按照国家硬性规定的矿税课额缴纳。由于当时技术的限制，难以探明矿藏量，如果实行课额制，很难准确保持官府与坑户、冶户之间共利双赢的合作平衡点，使双方的平等合作关系失去坚实的基础。到王安石变法期间，与召募制相结合的分成制便应运而生了，这就是二八抽分制。如绍兴七年，朝廷同意“金银坑场并依熙丰法召百姓采取，自备物料烹炼，十分为率，官收二分，其八分许坑户自便货卖”，使官府与坑户、冶户的共利双赢找到了一个“经久可行”的平衡点。尤其对于后者来说，避免了因生产不足但课额不减而引起的折业代赔的弊端，坑户、冶户的再生产获得了一定的保证。

  宋代政府在经济活动中确立官民平等自愿合作关系时，重视以共利双赢为基础。如在出让坑冶坊场经营权时，注意根据各州买扑坊场历届课利的增减情况，酌中确定一个课利钱数额。作为本届承包的最低价。南宋政府出卖、出租官田宅时，要求立价“量度适中估价，务要公当，不致亏损公私”，并严防官吏在估产立价中营私舞弊。

（摘编自方宝璋《略论宋代政府经济管理从统治到治理的转变》）

    “谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”。在作为儒家经典之一的《礼记》的“礼运”篇中，作者借孔子之口描绘了一个理想社会，就是没有私心和阴谋诡计，抢劫偷盗与乱贼暴徒亦已灭绝，即使夜不闭户也安然无事的“大同之世”。

    大同之世的基本特点是“大道之行也，天下为公”。即天下乃天下人共同的天下，从而区别于以世袭制度、“各亲其亲，各子其子”等为特色的“天下为家”，即某个人及其家族将天下据为己有的时代。公天下代表了儒家对人类社会的“终极关怀”。儒家力图通过格物、致知、诚意、正心的功夫，达到修身、齐家、治国、平天下之境，其根本目标就是希望成就一个道德理想国——大同之世。

    儒士集团天下为公的取向不仅是早期儒家就已揭明的理想，而且是后世儒者进行社会批判不得不遵循的基本点。清初黄宗羲正是在与天下为公的理想之世的比较中，对世袭社会中仅仅立足于自己一家一姓之私利的君主予以了无情的鞭笞。宋代朱熹据此对家天下时代做出了批评性反省，他批评唐太宗“无一念之不出于人欲”，而且认为相比于“大道之行，天下为公”的时代，世袭社会“其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。

    尽管其言论并未直接包含社会批判的内容，但是我们从张载著名的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句”中，依然不难看出一个真正的儒者超越一家一姓的家天下而“以天下为己任”的胸襟与气度。

    与此形成明显对比的是，传统社会帝王家族的根本追求则是“天下为家”，即以维护一家一姓对天下权力、财富乃至民众的独占和维护一家一姓“永久”的世袭为根本目标。这就不能不与儒士集团的理想追求在归根结底的意义上发生不可避免的冲突。而由于儒士集团虽以“道”的化身自任，但却无位、无势，在实际的社会政治生活中，根本不是有位、有势的帝王家族及其所代表的权势集团的对手，其“以道抗势”的行为除了在有限的范围内与程度上纾缓家族专制的暴虐之外，根本不可能对现实的社会人生真正发挥儒者所自我期许的影响和作用。这就不仅使得儒家在传统社会中总是处于一种尴尬的存在境遇，而且不能不限制儒家思想作用的发挥。

    “故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者，皆有所养”。儒学不仅不是能够为所谓“封建社会”所完全封限的，而且其终极的价值追求包含了对“家天下”鲜明的批判意识。因而，儒学不仅不应当随着“家天下”的逝去而消失，而且“家天下”的被推翻恰恰是为儒学在一个更为广阔的天地里发挥作用创造了条件。与中国传统社会相比，社会主义社会正是一个以“天下为公”为终极理想的社会。共产主义与中国古代的大同之世之间存在着种种不同，但归根结底它们在强调人自我做主而不皈依于外在的上帝、主张在人间建立理想的社会形态而不是把希望寄托于上帝之城，体现天下一家的追求等根本的理论关节点上则表现出了相当程度的契合性。（摘编自李翔海《公天下与家天下》）

    近年来，《我们的乡愁》《返乡笔记》《回不去的故乡》等“乡愁”类文章不断出现，其视角也不尽相同。“去农进城”正成为主导性趋势，随着乡村及其所承载的物、景、情的逝去，城市化已经成为裹挟绝大多数“农二代”的巨大势能。而城市自身也在大规模旧城改造扩容中日新月异，“乡愁”不仅发生于某个具体乡村，也是当前这种剧烈城市化过程中原有居民普遍而又自然的反应，失落与无奈相互交织。而在多维乡愁之中更具有传播力和话语权的中产阶级，往往对乡村进行选择性美化与静态孤立处理，删除了生活张力，只留下精致意向和“纯真的替换物”。对于他们来说，与其说是对“三农问题”有所触碰，不如说更是在既有生活方式不减损状态下，对已经或正在消失的事物的怀旧与惆怅；与其说是对现实不合理“城乡关系”展开质疑，不如说是以“乡村”为名、在主流框架内不失优雅优越的修饰与抚慰。这些想象性的解决携带着更加隐蔽的偏好 ， 让真正的“三农”被挤出“乡愁”论述，乡村被抽象为无“人”的风景与新的欲望空间。好在，对于近代以来的中国城乡来说，不仅有着关于乡村与城市的多元化论述尝试，还存在着进一步迈开双脚，解放双手的“百年乡村建设”实践。而当代乡村建设，更应引导人们“眼光向下、脚步向前”，无论下乡还是返乡，都希望可以在关注“三农”中重新塑造“自我”，为乡愁提供一个积极且建设性的安放之地与发挥空间，并在此过程中让更多参与者改变视角，重新认识充满多样性和复杂性的乡土社会。

    《论孔子》是彭富春教授继《论老子》《论国学》之后又一部探讨和研究中国先秦思想的学术专著。全书既有译解，又有论述。从字、词、句到篇章结构，从局部到整体，作者上下求索、左右探源，深入开掘和阐发《论语》的精义要旨。当然，这不是一般化的译读和阐释，而是富有新意地重构孔子思想的整体，并且在分辨、评判之中构建了天人共生和人我共生的思想体系。

    基于《论语》文本，作者对其进行了忠实的现代汉语翻译，为了使语言表述更加完美畅达，作者还试图弥补了一般汉语译本在语法、逻辑和修辞方面的不足，使译文的形质和文采俱佳。作者还对《论语》篇章进行了全面分析，精邃深微，要而不繁，不仅阐释了各章的核心思想，而且还揭示了其内在关联。如子曰：“自行束修以上，吾未尝无悔焉。”一般把“束修”释为“十条干肉”。而彭富春的看法是：“此为束带修饰，喻十五岁的成人。”故他把此句译为：“凡十五岁以上自行束带修饰的人，我未尝不教诲的”其根据是：“孔子所教并非小学（发蒙之学），而是大学（成人之学），大学的根本是学道。”这是颇有道理的，大学旨在培养高级人才，不然孔门三千弟子中何来七十二贤人？

    还有，作者的解析不仅在理论底蕴上有深层的开掘，而且在行文运笔上也彰显了个性风采。他的语言凝练、精粹，有深刻的哲理内涵，不少句子写得很美，像箴言，像诗篇，耐人咀嚼和寻味。如“逝者。流逝就是时间。它不仅是过去，而且是包括了过去、现在和将来的无限整体。流逝不仅是消逝，而且是生成，是生生不息。天地人的本性就是这种永远的生成。天旋地转，日出日落，月明月暗，春去秋来，暑尽冬临。”

    《论语》全册的第一个字，即“学而时习之”中的“学”字，充满了原发的思想含义。所学者何？道也。它是人的生命的根本规定，是中国思想的基本问题，也是孔子思想的核心主题。在解读《论语》的基础上，彭富春抓住了孔子思想的这个核心主题进行了开拓性的研究。他指明孔子体道的根本路径是下学而上达。孔子下学万事万物的知识，上达到那唯一的道本身。 他一方面将形而下的问题上达为形而上的问题；另一方面将形而上的问题化为形而下的问题，彭富春特别强调这是理解孔子思想的关键之处。在书中，彭富春提出了一些顺应时代进步潮流和符合社会主义核心价值观的新理念，如提出依法治国和以德育人应当成为现代国家治理的一体两翼。

    通过对孔子思想的阐释，彭富春指出，人应当唤醒自己内在的本质力量和创造潜能，发扬人的主体性，高扬人的生命意义和价值，走向精神、心灵的自由和高蹈。这本书的卷终语是：“一个活着的孔子则会说出我们时代的智慧箴言。”这是一位学者诚挚的心声。

    一个没有英雄的历史是寂寞的无声的历史，没有英雄的民族是孱弱的民族。中国人的民族性格是在特定的经济生产方式和制度下的文化的凝结，而文化精华又与广大人民哺育了中国历史的和现实的杰出人物。他们堪称民族的脊梁，国家的栋梁。中华民族历史和现实中的人物，就是中华文化基本精神的人格化，也是中国人民的杰出的儿子。他们既是文化和人民的产儿，又是具有文化传承和民族激励力量的样板。

    中华文化的基本精神是中华民族文化的精粹，是中华民族精神的主轴和宝贵的精神财富。我们不能否认传统文化中存在的糟粕需要批判，人民中受其影响而产生的落后的东西需要不断改进。我们不能赞美三寸金莲，不能赞美纳妾和一切与近代文明相悖的东西。但也应该相信没有水恒不变的中国人，没有永恒不变的民族性。在旧的经济制度和政治制度下形成的中国人的某些缺点会发生变化。人的本质是社会关系的总和。阿Q是旧式农民形象，而不是中国农民永恒的形象。没有天性丑陋的中国人。任何对国民性和所谓民族劣根性的抨击，最终若不指向旧的经济制度和政治制度，只停留在文化层面，则是难中腠里的。

    中华文化的基本精神具有世代延续的价值。可是如果没有高度发达的先进生产力，先进的生产方式和先进的政治制度，传统文化是不能单独发生作用的。中国鸦片战争以后百多年的民族屈辱史已证明了这一点。当时的孔子只是孔庙中的圣人，当时的经典只能是藏书楼里的典籍。当年黑格尔十分轻视孔子的思想，说《论语》“里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族都找得到，可能还要好些，这是些毫无出色之点的东西”。而当今世界对孔子则是一片赞扬，与黑格尔时代相比不可同日而语。这种变化是当代中国在世界上的经济和政治地位发生根本性变化的结果。

    中国文化和中国传统文化不能画等号，中华民族传统文化和中华文化的基本精神也不能画等号。我们应该深入经典，走出经典，面对现代，放眼世界；要由我们的时代和实践来决定继承什么遗产和拒绝什么遗产，以及如何继承我们的文化遗产，而不应以当代作为传统的注脚。研究中华传统文化应该着重它的基本精神，通过过滤、取其精华，去其糟粕，并使之当代化、科学化，而且要在实践中贯彻中华民族文化的基本精神。这样才能培育出既具有传统美德又具有时代精神的中国人，孕育出具有社会主义精神和爱国主义精神的新的杰出人物——社会主义时代“双百”式的英雄人物。

（摘编自陈先达《文化自信中的传统与当代》）

    公众对现代诗的认知，一般停留在朦胧诗到海子阶段，越往后越觉得“困惑”。海子之后的诗歌格局，探索与出轨并行、追新与偏激携手、诗与非诗交叉、有序与混乱重叠。无论是对西洋诗人的文本引进，还是本土日常诗性的挖掘，写作资源都越来越敞开，呈现出更为复杂的面貌。反 映在诗歌接受上，便出现了“现代诗比古诗更难进入”的不满与控诉，“懂”与“不懂”的老生常谈再次被提出来。对现代诗的阅读与接受，除了诗歌观念、审美趣味、教学方法等众多因素牵扯外，我以为被忽略的下述三点，应引起充分的反思。

    其一，现代诗是一种新型的“特殊知识”。按照布罗茨基的说法，进入现代诗歌，需要拥有一套“感官加速器的装置”。这意味着现代诗有它特异的质地以及与其相适配的方法论，如果不与时俱进，最终只能望洋兴叹，苦无舟渡。有人会说：我也学得几十种现代修辞格，可是并不灵验呀。这里要提醒的是，熟悉几十种修辞格，并不等于理解掌握诗歌。况且新诗经过近百年实践，发展积累起许多新元素，说夸张一些叫“日新月异”。这些“特殊知识”，是古典、域外、现代新诗自身的“小传统”三者的融合与变异，并非传统文学常识与传统修辞学所能覆盖的。重要的是，现代诗与生命体验、精神、潜意识、情绪、悟性等心理图式有着千丝万缕的联系，教科书上“死”的修辞格，尚未转化为活的、有生命的、针对对象的感悟，即便你掌握再多，也很难得心应手，更遑论那些对基本常识处于半空白状态的人，其尴尬可想而知。所以，进入现代诗，要从叩响“特 殊知识”的门环开始。

    其二，现代诗与文言诗是两种不同“制式”的诗歌。很多人把现代诗与古诗作为一个“共同体”看待，但大量实践证明，现代诗在思维、感受、语境、语言等方面已然与旧体诗产生巨大差异，若死死抱住旧体诗与现代诗这一“共同体”，在传统审美惯性与惰性的驱使下，把古诗那一套评价鉴赏体系移用到现代诗身上（好一点的略加变通），就必然出现某种方凿圆枘；而且愈是固执地执行“古今通用”标准，阻抗愈大。“古今一体”的审美绿道通行，在某些时候（比如遇到早期白话诗）勉强还能凑合，但如果遇到稍微“怪”一点的现代诗，比如遇到某些超现实文本，势必捉襟见肘。如若遇到更怪诞的后现代诗，简直就不知所措了。由于现代诗写作更趋于一种个人化的体验写作，讲究自我体验的微妙散发，所以有必要来一次观念疏通，清除一下误区：不是死死抓住古今诗歌的共通性，而是寻找、发现双方的差异，从差异中重新审视现代体验的瞬间、碎化、游动，从差异性入手去解读。

    其三，文本细读与微观分析是有效进入途径。这就不能不提到英美新批评，尽管新批评被诟病为内在循环的封闭容器，但在打通文本间各环节上不乏机杼独出。许多新批评的核心术语都成为现代诗解读的利器，细读与微观分析的方法针对现代诗内部的架构更是十分有效。一个词的含义，词句之间的精微联系，意象选择、搭配及隐显，上下文关联及言外之意……都在细读与微观分析的“分层扫描”之内。读者仿佛是在用放大镜和显微镜阅读诗歌的每一条纹理，那么，再深厚的漫天雾霭，还能不露出点“庐山真面目”吗？

（摘编自陈仲义《读诗就是再做诗》）