在缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。大体上说来，血缘社会是稳定的，缺乏变动。变动大的社会，也就不易成为血缘社会。社会的稳定是指它的结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢，生育，去维持社会结构的稳定。

    在人口不流动的社会中，自足自给的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这社群包含着地域的涵义。村落这个概念可以说是多余的，儿谣里“摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域的意义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。

    但是人还是要流动的。乡土社会中人口繁殖的血缘社群，若不能在一定地域上集居了，那是因为这社群所需的土地面积，因人口繁殖，也得不断的扩大。扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这社群不能不在区位上分裂。

    如果分出去的社群能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还保持看血缘的联系，甚至把原来地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。这种例子在移民社会中很多。我们的祖宗在吴江已有二十多代，但是在我们的灯笼上却贴着“江夏费”的大红字。江夏是在湖北，从地缘上说我有什么理由和江夏攀关系？真和我的孩子一般，凭什么可以和她从来没有到过的吴江发生地缘呢？在这里很显然在我们乡土社会里地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系。我们的籍贯是取自我们的父亲的，并不是根据自己所生或所住的地方，而是和姓一般继承的，那是“血缘”，所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。

    很多离开老家漂流到别地方去的并不能像种子落入土中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去。如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。但是事实上在中国乡土社会中却相当困难。我常在各地的村子里看到被称为“客边”“新客”“外村人”等的人物。在户口册上也有注明“寄籍”的。这些寄居于社区边缘上的人物并不能说已插入了这村落社群中，因为他们常常得不到一个普通公民的权利，他们不被视作自己人，不被人所信托。我已说过乡土社会是个亲密的社会，这些人却是“陌生人”，来历不明，形迹可疑。

    从街集贸易发展到店面贸易的过程中，“客边”的地位有了特殊的方便了。寄籍在血缘性地区边缘上的外边人成了商业活动的媒介。村子里的人对他可以讲价钱，可以当场算清，不必讲人情，没有什么不好意思。所以依我所知道的村子里开店面的，除了穷苦的老年人摆个摊子，等于是乞丐性质外，大多是外边来的“新客”。商业是在血缘之外发展的。

    地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。

    从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

（摘自费孝通《乡土中国》，有删改）

    虽然不同的人、不同的思潮学说、不同的历史时代或社会制度在不同情况下对“正义”的具体界定往往千差万别，但大多数人在长期共同生活中会形成一种规范性的伦理共识，它被视为最基本的“正义感”，其基本内容是“不可坑人害人”。任何人都不愿意自己受到别人的伤害，特别是有意的坑害，这一点可以说构成了所谓“人性逻辑”的一条基本公理；而当人们结成伙伴关系共同生活在一起的时候，很容易发现只有把同伴也当成与自己一样的“人”来对待，即所谓“爱人如己”，不去坑害他们，才能维持彼此间的和谐关系和生存发展。

    大多数人正是基于这种质朴简单的日常体验，才形成了“正义感”，以致任何拥有“正义感”的人，如果发现其他人从事了坑人害人的邪恶行为，都会在内心深处产生所谓的“义愤”，想要阻止或惩罚作恶者以保护受害者；而如果他们察觉到自己从事了坑人害人的邪恶行为，也会在内心深处产生所谓的“悔恨”，敢于坦白认错、接受惩罚，并对受害者做出补偿。因此，在现实生活中，凡是能够做到“不坑害人”的人，往往会被看成是守住了“正义”底线的正直之人；而如果他们还能在这个基础上进一步做到“爱人助人”，则会因此被看成是具有了优秀“德性”的高尚之人。当前人类社会十分推崇的“尊重人权”这一普世价值，也是植根于这种“不坑害人”的“正义感”之中的，只不过将后者进一步提升到了每个人都拥有的“正当权益”的层面上。

    值得注意的是，生活在两千年前的孔孟虽然没有形成“尊重人权”的现代观念，但作为关注伦理问题的儒家思潮的主要代表人物，他们提倡的“仁义”观念已经清晰地包含着“不坑害人”意义上的“正义感”内容了。孔子特别强调“仁”在于“爱人”，甚至还因此设定了“苟志于仁矣，无恶也”这条评判一切道德善恶的基本标准。曾经“学儒者之业，受孔子之术”的墨子，正是在孔子上述观念的影响下，明确倡导“兼相爱交相利”，同时坚决反对“别相恶交相贼”，反复指出像“攘人犬豕鸡豚”“杀不辜人”这类在现代社会里会被看成是不正当地侵犯他人财产权或生命权的行为，统统属于“不仁”“不义”的举动。更有启迪意味的是，孟子虽然公开拒斥了墨子的“兼爱”主张，但在“义”的观念方面却明显受到了墨子的很大影响，因此也清晰地指出：“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也”，同样把侵犯他人的财产权或生命权的举动看成是“非仁非义”的邪恶行为。

    尽管“尊重人权”是在现代社会才被人们视为普世价值加以推崇的，但如果我们不拘泥于具体字眼的话，那么应该说，孔孟早在两千多年前就已经通过积极阐扬具有儒家特色的“仁义”观念，自觉地肯定了与之在实质上根本一致的“不坑害人”的“正义感”；而儒家伦理本身具有的正面价值，以及它长期以来在中国乃至东亚社会生活中发挥的积极效应，包括它通过全力推崇父慈子孝的血缘亲情发挥的积极效应，归根结底也是立足于它对这种古今中外通行于世的“正义感”的自觉肯定之上的。

（摘编自刘清平《“亲亲相隐”怎样扭曲了国人的正义感？》）

美指向高远的精神境界

    美关乎精神生活和人生意义。冯友兰先生经常说，中国哲学中最有价值的是关于人生境界的学说。世界是同样的世界，但每个人的人生意义和人生价值并不相同，这种不同的人生意义和人生价值，构成了每个人的精神世界，中国人称之为“境界”。这种精神境界，就人的心理状态来说又可称之为“胸襟”，表现出来的举止态度，就称之为“气象”。人生境界有高有低，一个拥有较高的人生境界的人，他的关怀层面比较大，视野和心胸都比较开阔，会呈现出一种“光风霁月”的气象。一件好的艺术作品，可以让人懂得什么是爱，懂得什么是有意义的人生，懂得一个真正有文化、有教养的人会有一种什么样的精神境界。一种健康的审美活动，不能停留在单纯娱乐或装饰的功能上，还要有一个提升人的精神境界、发展完满人性的功能。一所学校的重要使命之一就是引导学生，同时也引导整个社会，有一种高远的精神追求。这种精神追求，使我们的人生有意义。

    我一直提倡对学生加强人文、艺术经典的教育。人文、艺术经典可以引导青少年去寻找人生的意义，去追求更高、更深、更远的东西。快餐文化、流行艺术起不到这种作用。俄罗斯电影大师塔可夫斯基说，他小时候，母亲要他读《战争与和平》，并且告诉他哪些段落如何写得好，这样，《战争与和平》就成为他的艺术品位和艺术深度的标准，“从此以后，我再也没有办法阅读垃圾，它们给我以强烈的嫌恶感”。塔可夫斯基成为电影大师，同他从小就受到的这种文化熏陶是分不开的。反过来，一个人如果总是读三四流的作品，就会被那些作品框住，自己的情趣、格调、眼光、追求等等也会慢慢降低。如果我们的青少年从小都是接触文化垃圾，那他就很难再接受经典了。

    北京大学张世英先生讲哲学和美学，他认为“美和美感涉及一种神圣性，或者说人生的崇高价值”。美应该指向一种高远的精神境界，指向一种天人合一的境界，一种与万物为一体的境界。历史上许多大科学家、大哲学家、大艺术家都始终坚持在现实生活中寻找人生的终极价值，他们认为这就是人生的神圣性，美的神圣性。贝多芬的《欢乐颂》是心灵的彻悟，是超越生命本体的欢乐。它启示我们在经历了命运的磨难之后，抬起眼睛，朝向天空，歌颂生命，放下心灵的负担，了解我们生存于这个世界的意义。爱因斯坦的讲演和文章，总是使人感到有一种来自宇宙深处的神圣性，有如巴赫的管风琴系列作品发出的雄伟声音。一个有着高远精神追求的人，必然有一种超越的信念，必然相信世界上有一种超越性的存在、一种神圣的价值存在。他们追求人生的这种神圣的价值，并且在自己的灵魂深处分享这种神圣性。正是这种信念和追求，使他们生发出无限的生命力、创造力，生发出对宇宙人生无限的爱。

（节选自《人民日报》2014年11月21日）

谈谈读书时的思考

    为什么读书？通常会有四种情况：一是为休闲而读书。随便翻翻，看看小说、散文或非专业的书。二是为兴趣而读书。对某个领域有兴趣、为了解某个方面的情况而读书。比如出国或国内旅游，要了解目的地、景点的情况。三是为学习而读书。要完成学习任务、为了考试或者要求写体会文章而读书。四是为研究而读书。也就是为研究问题、做学问而读书。我所说的读书思考，主要是讲为学习、为研究而读书时的思考。

    为学习、为研究，肯定要读书。尤其是为了研究还必须读很多书。张培刚先生在哈佛大学写博士论文，9个月时间翻阅了200多部专著，涉及180位学者，最终论文得了威尔士奖。

    为学习或研究需要很认真读书，为了说明或检验读书认真，有的还要求整段整篇地背下来，有的还写读书笔记或体会。我认为，为学习或为研究而读书，判断其认真程度有三个层次；第一个层次是记忆，读过之后，记得书的主要内容，甚至能背出其中的段落和句子；第二个层次是理解，能够理解书中所传达的思想；第三个层次是思考。

    为学习研究而读书，往往有通读和精读两种方式，有时也会有选择地读或有重点地细读。无论哪种方式，都可以引发思考，都可以因为思考而读懂。

    读书时的思考，可能会涉及四个方面。

    读书需要平面思考。要把书、作者以及所处的时代结合起来思考。如何理解书的旨趣，为什么是这样而不是那祥？为什么有时直截了当、有时却环顾左右而言他，甚至似是而非？需要结合时代背景观察，必须历史地看，必须在特定的时空条件中看；需要结合作者的人生、风格、追求看。只有这样，才能把书的中心思想理解准、理解深、理解透、理解到位。

    读书需要总结思考。一本书总是有一定篇幅的，无论是通读还是精读，必须抓住重点，总结概括出书的主题、中心思想、所运用的主要方法、最能引人注意的创新点或亮点。虽然作者、出版单位在推介时会讲该书的看点，包括写作意图，也会有专门的书评，甚至包括其他人的读书笔记和体会文章，但这些只能帮助我们理解，不能代替我们思考。

    读书需要关联思考。要把所读之书与同类书籍、文章联系起来读，与相关领域的学术体系、学科前沿联系起来思考，搞清楚该书的学术地位、学术价值、原创水平和实际贡献，建立起“由点到面，以面看点”的分析框架。

    读书需要启发思考。无论是为学习还是为研究而读书，目的总是要提高自己的。读书的最高境界是启发性思考，要一边读一边想。通过读书我们想到了什么、悟到了什么。通过读书我们是否受到激励、触动与启发，这是对我们为什么要读书，书读得怎么样的最好回答。

    在中国传统文化中，朴素为美是一种基本的生活观念，也是一种基本的美学观念。朴实无华，清新自然，成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面，在强调“文以载道”的前提下，提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁，更能体现文学的实用价值。

    从上古时代到春秋时代，由于生产力水平的低下，一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要，反对追求华丽的奢侈，不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受，就是贵为天子的君主，也不应该一味地贪图享乐。《尚书·五子之歌》把华丽的美与奢侈的生活欲望简单地等同起来，甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语·楚语上》：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，……胡美之为？”这是倡导朴实之美的最基本的经济的和政治的原因，与此同时，传统美学观也就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域，成为一种带有普遍意义的超美学的标准。

    朴素，作为一种美的形态，就是在这样一种前提下提出来的。老子在时代的变革面前，希望回到“小国寡民”的上古社会去，因此提出了把“见素抱朴，少私寡欲”作为一种治国的原则。老子极端反对文学艺术的精巧与美丽，他认为，那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残，而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上，老子认为“信言不美，美言不信”，既然如此，艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现，而无须作艺术的修饰，这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻，也正是朴素为美的美学观念的源头。庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美，其中的《逍遥游》《秋水》等篇都表现出壮美的气势，但在对美的形态作论述的时候，他却更多地强调朴素、自然、平淡的美，这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。

    崇尚自然、平淡、朴素、简约，本来是老庄美学思想的精髓，但在先秦时期，其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判，这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发，提出“非乐”的主张，曰：“为乐非也。”法家对华丽之美的批判态度更加尖锐，认为文饰的目的就是为了掩盖丑的本质，不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰，而且还同老子、庄子、墨子一样，把追求华丽之美同国运、民心联系起来，而且，儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”的主张。这样，儒、道、墨、法，这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流，更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位，华丽之美也就成为众矢之的了。

    汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散（琴曲），陶潜、谢灵运的诗，云岗壮伟的造像，洛阳的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。

    这是中国人生活史里悲剧最多的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的“文艺复兴”。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命色彩的一个时代。

魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，在政治上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准。一般知识分子多半以超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值。桓温问殷浩曰：“卿何如我？”般答曰：“我与我周旋久，宁作我！”这种自我价值的发现和肯定，在西洋是文艺复兴时的事。

    魏晋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。当时画家宗炳云：“山水质有而趣灵（自然山水，既其形质又有灵趣。）。”诗人陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，“此中有真意，欲辨已忘言”。魏晋人欣赏自然，有超然玄远的意趣。这使中国山水画自始即是一种“意境中的山水”。宗炳画所游山水悬于室中，对之云：“抚琴动操，欲令众山皆响！”郭景纯题曰：“林无静树，川无停流”，阮孚评之云：“泓峥萧瑟，实不可言，每读之，辄觉神超形越。”这玄远幽深的哲学意味深透在当时人的美感和自然欣赏中。

    晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃表里澄澈、一片空明，建立最高的晶莹的美的意境。司图空《诗品》里形容艺术心灵为“空潭写春，古镜照神”，此境晋人有之。王義之曰：“从山阴道上行，如在镜中游。”心情的朗澄，使山川影映在光明净体中。

    这样高洁爱赏自然的胸襟，才才能够在中国山水画的演进中产生元人倪云林那样“洗尽尘滓，独存孤迥”，创立出一个玉洁冰清，宇宙般幽深的山水灵境。

（节选自宗白华《学术文化随笔》）