文化是民族生存和发展的重要力量。在人类社会的每一次进步中，文化都发挥着巨大作用，作出了不可磨灭的贡献。树立文化自信需要加强文化传承，而文化的传承要靠人。

    当今时代，信息技术飞速发展，正成为文化传承的重要手段。例如，一位教授的演讲，通过视频可以即时让无数观众收看，但演讲人的感受、感情和言外之意还是会有所流失；缺乏现场氛围和互动，受众的收获必打折扣。还有人认为，书籍是文化传承的主要载体。对此也应辩证地看，有了书籍就一定有文化传承吗？现在有多少人愿意认真去读《论语》《孟子》《尚书》《周易》？又有多少人把握了书的真谛？书籍记录的思想和文化每倒一次手，就可能丢失甚至扭曲一部分信息。文化的传承还是要靠人与人之间以“情”进行联结和沟通，其他的媒介和方式都是工具、手段，只起辅助作用。

    人们传承文化，主要通过家庭、学校、社区等渠道。以色列能成为中东的强国，它靠的是什么？主要是家庭、学校和社区的文化传承。中华民族在这方面也有几千年的经验积累，需要后人发扬光大并赋予其时代意义。

    学者在文化传承中的作用和地位，需要引起重视。学者要成为文化宝库的看门人，清楚库存，防止“宝贝”丢失。学者也要成为文化宝库的导游，熟悉其中的“宝贝”，就像导游熟悉景点、路线及其掌故一样。学者还要成为文化传承的警醒者和指路牌，告诉人们每条路将通向哪里。在中华民族奔向“理想国”的漫长征程中，孔子、孟子思考的都是这片土地上的人民要走哪条道路。明朝中叶，当整个国家陷入黑暗时，王阳明几经反思，自我批判，自我超越，提出“致良知”，让很多人看到深埋着的“良心”会照亮世界。可以说，学者在文化传承中肩负着思考国家和民族未来之路的重任。

    文化的传承既然靠人，自然就是靠“话”——活生生的、人人能上口的话语。目前有关儒、释、道的书汗牛充栋，但平易的话少而艰涩的话多。文化传承的“话”应简单明了，通俗易懂，让文化水平不高的人一听就懂，懂就记住，记住就做。比如“天理不容”“丧尽天良”“天地良心”“知行合一”，都来源于宋儒、明儒，至今还活在老百姓的嘴里、心里。我们需要一大批学者做高深的专业性研究，这样才能不断输送思想养料，但也应认识到，要让思想文化对老百姓发挥潜移默化的作用，就需要将研究成果普及到民众中，防止“术语越来越多，读者却越来越少”。

（选自2017年2月10日《人民日报》，有删改）

    逻辑思维是正确思维的基础，而形象思维是正确思维的主要创新源泉。没有严密的逻辑思维，就不能有正确的思维，思维就是混乱的、漏洞百出的、自我矛盾的，乃至往往是错误的，以至是荒谬的。正因为如此，学音乐的，应该懂得些声学；学美术的，应该懂得些光学；学艺术体操的，应该懂得些力学；学人文的，应该懂得些科学技术。《红楼梦》是一部了不起的文学巨著，光照古今，流传不朽，但也存有不掩瑜的瑕点，例如，林黛玉入贾府的年龄，多处有矛盾，这也是曹雪芹这位伟人在创作《红褛梦》时在逻辑上失误之处。然而，正因为逻辑思维执着于前后一致的严密，因此，一般摆脱不了现有思维方式与内容的框架，难于飞跃，难于求异，难于作出超脱现有模式的重大的创新。而文学艺术恰恰与科学相反，不是追求抽象，不是直接表达共性、普遍性，而是着手个体，着手特殊，通过个体、特殊的形象来反映共性、普遍性；因此，必须力求从不同侧面、从不同个体、从种种特殊，来创造新的形象，来深刻反映事物的共性、普遍性。正因为直接表达的是侧面、是个体、是特殊，从而就留下了广阔的想象空间给观赏者、阅读者、研究者去思考、去领悟、去追索、去开拓；极为精炼的中华诗词，就更是如此。“欲穷千里目，更上一层楼”，是写登鹳雀楼，还是哲理之言呢？“杨花榆荚无才思，唯解漫天作雪飞”，是写暮春的杨花榆荚呢，还是哲理之言呢？“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”，是写诗人无比喜悦之情呢，还是哲理之言呢？不管怎样，这些名句，都是合乎客观实际，合乎逻辑的。

    一个漫画家画某个人，不管怎么美化或丑化，不管怎么夸大，寥寥几笔，确如此人。为什么？关键就是这几笔。这几笔不是其他，而是同现代数学一个分支即“拓扑学”有着紧密关系的。“拓扑学”是研究图形在各种变化中有哪些东西始终不变的。这些不变的东西叫做“特征不变量”，这几笔就是“拓扑学”的“特征不变量”。严肃音乐的主旋律，京剧中所谓的“不能不像，不能真像；不像不是戏，真像不是艺”，所谓的“神化”，都是科学中的“特征不变量”；就连摄影，如果是艺术照，就决不能将客观事物原封不动搬上照片，而应加以“艺术”处理，分出轻重浓淡，突出主要，突出本质，这不是科学又是什么？“春秋笔法”下的用字用词，是“杀”？是“弑”？是“诛”？是“戮”，是“斩”？用之不同，所表达的人际关系、事件性质及所作的褒贬评价则大不相同。诗眼、词眼、文眼，也正是用以集中地深刻地揭示事物的特征的。正因为这些伟大的作家，阅历广泛，深入实际，深入思考，由表及里，由此及彼，去粗取精，由定性到定量，才抓住了事物的本质，掌握了事物的特征。“环滁皆山也。”欧阳修《醉翁亭记》开始第一句中的“环”字，滤去了词句水分，浓缩了语言容量，揭示了滁州为群山环绕特征，一字可敌万语。宋祁的“红杏枝头春意闹”的“闹”字，王安石的“春风又绿江南岸”的“绿”字，一个在小小空间的红杏枝头，一个在辽阔空间的锦锈江南，都生动深刻、内涵极为丰富地展开了春天的欣欣向荣的画面。温庭筠的《商山早行》诗中的“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，10个字，10件事物，6点景色，描绘出了行人秋晨离开荒村野店匆匆上道的有声有色的凄凉景象。要强调指出的是，正因为中华诗词用词用字最为精炼，从而也最能抓住事物本质，突出事物特征，反映事物主要方面。

(选自阳叔子《科学人文相融，爱国创新与共》，有删改)

    国内外学界在讨论中国古代对外关系时，首先就会想到古代的朝贡制度以及中国中心主义，由此关注起中国儒家的天下观。不过，天下观只是儒家的世界秩序学说，在涉外实践中如何实现理想的世界秩序，儒家学者们还提出了一套涉外理念与之配合。

    儒家的天下观旨在构建理想的“天下”秩序。要使“天下”有序，就要“协和万邦”。《尚书·尧典》中记载，帝尧家族内部关系融洽后，又先后在各部落以及更远的外邦间次第推行德治与仁爱，使各部落以及外部邦国和平有序。儒家把“和”看作是处理中国与外国关系的思想准则。“和者，天下之达道也。”即“和”是天下通行的道理，是天下各安其所的交往方式。而“和”的本质是“仁”，“仁”不仅适用于人际关系，也适合于国家间的关系。《左传》将这种“仁”推及国家间的关系，认为“亲仁善邻，国之宝也”。

    儒家崇尚和谐，强调“和为贵”。如何达到“和为贵”？其中的重要途径是“和而不同”孔子说“君子和而不同，小人同而不和”。“和而不同”，在处理国家间的关系上，就是要允许、承认并尊重各国间的文化、信仰和制度的不同，求同存异，从而达到和谐共处。尤其值得指出的是，尽管儒家主张“天下一家”，但后世儒者却多主张“王者不治夷狄”。他们旨在阐述，“中国”帝王不要去直接统治“夷狄”，应与“夷狄”各守其境，和平相处。所以，即使是明朝派遣郑和率领庞大水军巡游东南亚以及印度洋诸国时，他们也是秉持着“圣王”对于“夷狄之邦，则以不治治之”的坚定理念，来处理与这些国家间的政治关系。

    亲仁善邻，协和万邦，还要处理好“王道”与“霸道”之间的关系。所谓“王道”，就是用道德来感化四夷。孔子说“远人不服，则修文德以来之”。而“霸道”，则是使用武力以制服四夷。儒家并不是完全排斥武力的使用，而主张“以力辅仁”。《左传》曾谈到军事与道德之间的关系：“天生五材，民并用之，废一不可，谁能去兵？兵之设久矣，所以威不轨而昭文德也。”于此可见，“兵”只是昭示“文德”的手段。

    “厚往薄来”也是儒家治理天下的一条原则。孔子所总结的周朝治理天下的九条纲领中就有“厚往而薄来，所以怀诸侯也”。关于“厚往薄来”，据唐朝孔颖达解释：“厚往，谓诸侯还国，王者以其材贿厚重往报之。薄来，谓诸侯贡献使轻薄而来。”“君子”应当以“义”作为自己最高的行为准则。不过，孔子并不否定“利”。孔子所否定的是不义之利。在“义”与“利”的关系上，孔子将“义”置于“利”之上，提倡“以义制利”

    而孟子主张，“君子”应持“义”而忘“利”。后来的中国封建帝王，为了表现“天子有德”的风度，对于“四夷来朝”的行为也就一概施行“厚往薄来”的方针。譬如，十分节俭的明太祖就曾指示：“诸蛮夷酋长来朝，涉履山海，动经数万里，彼既慕义来归，则赍予之物宜厚，以示怀柔之意。”

儒家文明在今天仍然具有极强的普遍价值，如上所述的这些涉外理念，今天对于我们也有十分宝贵的理论价值。

（摘编自陈尚胜《中国古代的涉外理念》）

    ①中国传统文化历来重视诚信教育。孔子将道德教育置于教育的基础和核心地位，并高度重视诚信教育。“子以四教：文、行、忠、信”（《论语·述而》），其中的“信”是指传统道德教育的重要内容，教育学生“主忠信”（《论语·学而》），即以诚信教育为主。

②古人的诚信教育首先是在家庭里从蒙学开始，从婴幼儿抓起，以胎教、父范母仪，生活日用及讲故事等多种形式实现诚信教化。婴幼儿善模仿，父母是儿童的第一任老师，中国古代的父范母仪，特别强调家长对儿童的示范教育。父母长辈常以讲故事的形式对儿童进行诚信教育。中国古代的诚信故事俯拾即是，如商鞅立木、季札赠剑、管鲍之谊、范式守信等等；也有不少因不守信用而败德坏身甚至亡国的故事，如周幽王烽火戏诸侯，颇具警戒作用。

    ③传统社会重视学校系统的诚信教育，朱熹提出了完整的德育阶段学说，从“小学”到“大学”是循序渐进的德育过程。8至15岁受“小学”教育，16，17岁受“大学”教育。两者的道德教育有不同的内容、方式和方法。“小学”阶段只是“教之以事”，注重行为的训练；“大学”阶段就是“教之以理，如致知、格物及所有为忠信孝悌者”。朱熹还编辑“圣经贤传”和三代以来的“嘉言善行”为《小学》，作为“小学”德育教材；编著《四书集注》为“大学”教材，后成为元之后科考的必读书目。在不同年龄段施行不同水平层次的儒家经典教育，为学子包括诚信在内的价值观的萌发、形成与发展奠定了坚实的基础。

    ④学校诚信教育，不论是私塾、官学，还是书院，皆行“明人伦”，“成德为事”。明清之际书院风起、私塾涌现，为进行系统的诚信道德教育创造了有利条件和基础。传统学校诚信教育注重人的行为、习惯的养成，反对空言说教，注重生活细节、表里如一。陆王心学和程朱理学虽在道德教育上分歧很大，但都重视生活实践，强调对道德规范的认知和信服必须与生活实践相联系，做人做事不可脱节，朱子的“格致工夫”与王阳明的“事上磨”在一定程度上互通。

    ⑤传统社会的礼俗文化承载着社会诚信教育的重要使命，是一种乡土社会中自然的教育，礼俗作为一种得宜的规范和生活方式，与法律、制度的表现形式和作用方式有很大的不同，是一种广泛意义上的道德，有时甚至会超越道德的权威和效力。礼俗的主要形式有三：古已有之、口耳相传的风俗；人们认同和遵循的“人情”习惯；成文或不成文的家规、族规、村规和民约。通过礼俗约束民众从而实现“礼治”是传统乡土社会维护秩序和治理的基本方式。礼俗文化是传统中国文化的底色，深深地影响着中国人的诚信心理和行为习惯。

（摘自沈永福、邹柔桑《论中国传统诚信的运行机制》，《中国人民大学学报》2017年第5期）

中国古代司法的疑罪从无、从轻

李竟恒

    传统中国司法制度的主流，尤其重视审慎，以避免冤案的出现。先秦时期司法精神的主流，主张司法的审慎与宽和，《论语·子路》中孔子主张“赦小过”，上博楚简《仲弓》作“赦过与辜”，《周礼·秋官司寇·司刺》也主张赦免幼弱、老耄与蠢愚这三种人。其中很重要的一部分，是疑罪从无或疑罪从轻。《左传·襄公二十六年》引《夏书》“与其杀不辜，宁失不经”，即从夏代的司法精神中，便强调与其造成冤案，宁可达不到执法效果，即宁纵毋枉。周人的《尚书·吕刑》中，尤其强调司法的审慎：“五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之”，司法中的疑罪，采取赦免从无原则。汉代孔安国的注解认为，刑狱有疑点的，应该改为较轻的处罚，小惩罚有疑点的，应该完全赦免。按照孔安国的解释，这一周代的司法精神同时兼有疑罪从轻和疑罪从无两种。

    秦朝的司法思想以有罪推定为基本底色，最有代表性的就是《史记·秦始皇本纪》记载两件事。一次是有人在东郡的陨石上刻诅咒秦始皇的文字，秦始皇便“尽取石旁居人诛之”，陨石旁边所有的居民都被进行了有罪推定，所以杀无赦。类似的例子，秦始皇在梁山宫怀疑身边的人将信息泄露给了丞相李斯，于是便将“时在旁者”全部杀掉。云梦秦简《封诊式》记载，秦法对于犯罪嫌疑人，“无解词，笞讯某”，即一边刑讯逼供，一边要嫌疑人自证清白。这种有罪推定的司法，很容易产生冤假错案，如张家山出土竹简《奏谳书》中，就记载了一个秦代冤案，一个叫“讲”的人，被怀疑偷牛，在严刑鞭打下最终屈打成招，惨遭冤狱，全家遭殃。正是秦朝的这种严酷司法，最终导致“赭衣半道，群盗满山”，路上遇到一半的人都被判定犯罪，漫山遍野都是逃跑的亡命者。

    汉儒继承了先秦主流的司法思想，反对秦朝法律文化。《礼记·王制》：“疑狱，汜与众共之，众疑，赦之”，即有疑点的案子要拿出来众人讨论，如果大家都认为存疑，便作赦免处理。汉代儒书《孔子家语·刑政》也有：“疑狱，则泛与众共之，疑者赦之”，主张疑罪从无。汉儒贾谊在《新书·大政上》主张：“疑罪从去，仁也；疑功从予，信也”，即疑罪从无是仁政的司法要求。汉儒刘向在《新序·杂事第四》中曾经记载一个寓言，据说魏国有疑罪，一半的司法人员主张应该做有罪推定，魏王便请教大商人陶朱公。经陶朱公启发，魏王意识到应该“狱疑则从去”，于是“梁（魏）国大悦”，确定了疑罪从无的司法原则，因而获得民众的拥护。

    这些汉儒疑罪从无、从轻的司法思想，对汉代的司法实践具有积极的影响。《汉书·于定国传》记载，汉宣帝时廷尉于定国，学习儒家《春秋》，接受了儒的价值观，所以“其决疑平法，务在哀鳏寡，罪疑从轻”。这位司法官员虽然没有实践疑罪从无，但却践行疑罪从轻，比起秦法的有罪推定传统来说，是一种明显的改善。

    相比于秦朝的有罪推定，儒学的疑罪从轻、疑罪从无思想都是更合理的。当然，从轻和从无二者之间又有高下之分。明代人梅鹫在《尚书考异》中就指出，“罪疑惟轻，贤人以下。忠厚之事，圣人似不止此”，意思是罪疑从轻原则，只是一般儒者就能主张的水平，而疑罪从无，才是真正圣人的司法思想。

（节选自《南方周末》2019.2.28）

    中晚唐时期怀古题材的篇什大量涌现。诗人们面对昔日繁华一时的古迹，或者那些历史上称雄一时的帝王陵寝，联想到唐王朝盛世不再，都不禁生发出无限的感慨。当然，中晚唐诗坛上之所以怀古诗发达，其深层的原因更在于诗人对社会现实的深切感受。当年歌舞喧天的繁华城阙，如今却荒草离离。诗人用自己的眼光、体验，来烛照历史的情境，使历史和现实沟通起来。在历史中映出现实，在现实中反观历史。

    诗的意境都是以时空形式存在，而诗中的时空，又未必是自然客观的，甚至也非纯然心理的，而是将现实时空、心理时空以意象化的方式绾合在一起的审美时空。“观古今于须臾，抚四海于一瞬”（陆机语），便是形容诗的时空张力。怀古诗在时空感上给人以强烈的冲击，诗人多将现实和历史糅合在一起，两重时空并置叠映，使人们既能穿越于时间的隧道，在眼前呈现出当年的光影；又能感知于当下，创造出身临其境的实感。刘禹锡的《石头城》尤能体现此种双重时空特征，其诗云：“山围故国周遭在，潮打空城寂寞回。淮水东边旧时月，夜深还过女墙来。”山、城、潮汐，既是眼前之景，也是旧时风物。当下的时空是前景，过去的时空隐含于其中，深邃的历史感寓含于诗境。

    时空并置只是一种分析模式，而如果要在审美上感受到这种张力，并且获得对于历史的感怀、对于当下的省思，必以意象或意境的直击心灵才能生发出强烈的审美效应。中晚唐的怀古诗，为了表现世事的沧桑陵替，往往以意象为焦点进行转换，绾合古今，使读者往来于古今之间。如刘禹锡的《乌衣巷》：“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”通过“堂前燕”的流转，寓含人世之沧桑。朱雀桥，乌衣巷，在六朝时都是大士族的聚居之地，而今却成了寻常人家。“堂前燕”作为枢机，联结古今。如果说，怀古绝句多数是以一个意象来绾合古今，那么，律诗则是以若干意象来联结古今，诗歌意境所体现的时空感也更为复杂。如李群玉的《秣陵怀古》：“野花黄叶旧吴宫，六代豪华烛散风。龙虎势衰佳气歇，凤凰名在故台空。市朝迁变秋芜绿，坟冢高低落照红。霸业鼎图人去尽，独来惆怅水云中。”昔日的豪华繁盛与今日的荒冷凄迷，在各个意象中得以叠映，构成了整体组合式的双重时空。

    时空的并置与绾合，通过意象的呈现而获得审美魅力，而诗人的观照方式也起着重要作用。韩林德先生曾说：“一个民族持何种观照世界的方式，是持直线式的‘焦点透视’，还是持曲线式的‘流观’，归根结底，受该民族的哲学思维和美学思维支配。”（《境生象外》）“流观”似乎是中国画的观照方式，其实诗中也多用之。从中晚唐的怀古诗来看，诗人往往从多个视点上来观照古今的迁替，通过几个不同的意象表现盛衰之感。中晚唐怀古诗中的时空是融为一体的，时间的纵深也就是空间的展开。怀古诗的审美魅力，可以从时空的向度上得以理解。

（摘编自张晶《时间绾合的中晚唐怀古诗》）