关于人的生死观（节选）

    人类何时才具有理性的生死观？依我看，这主要决定于两项因素：一是，依靠文明程度的逐渐提高，特别对自然界现象有超脱蒙昧的认识，也就是有某种朴素科学观念的产生；其次，积长期的生活经验，对人生苦难有进一步的认识，开始懂得人之生老病死本无可避免，人间的真苦难在于社会不公，贫富悬殊，一部分人统治、压迫、剥削另一部分人，人和人之间展开对于权力和经济利益的争夺愈演愈烈，成为社会常态。这就不可避免地使人深深地感觉到，人活着所遭受的不幸和苦难甚至比死亡还要难受、还要可怕、还更令人屈辱。这实在是生不如死。

    在这种情况下，人的生死观自然而然要发生变化。中国到了周朝就起了一个大变化。周朝时提出“远鬼神、重人事”的治国方针。所谓重人事，就是将处理社会关系、重新确立新的宗法秩序、制定用于统治的“礼”摆在第一位，万事“礼”为首，人生的第一要义是遵礼守法，安份守己。尊天是必要的，但天命不足恃；鬼神也是要敬的，但办事不能只靠占卜问卦。人的苦难并非由天造成，实人自为之。夏日炎炎，冬夜严寒，“人生百岁，必归其居（就是说，不可避免地要归于死亡）”。相传姜太公有一本《家教》流传于世，其中有这样几句话：“罗网之鸟，悔不高飞；吞钩之鱼，恨不忍饥；人生误计，恨不三思；祸将及至，恨不忍之。”这就是说，人之招灾咎由自取，非“天命”使然。万事皆在人为，就是“天命”亦可抗争。

    中国五千年漫长的历史，虽有各种迷信观念盛行，但本土宗教意识淡薄，凡宗教都在政府当局控制之下（或被其利用），这是很了不起的。对此，有周一代功不可没。后世的人仍念念不忘此理，如宋欧阳修在《五代史·伶官传序》中说道：“盛衰之理，虽曰天命，岂非人事哉！”

    从春秋战国时代即先秦及其以后，由于时代的进步，社会斗争加剧并趋于激烈，人类的知识积累多了，自觉性也增强了，于是人对生命的理性思考大进一步，开始形成各种各样的生命哲学。这里不必细说，只略提以下三种：

    一是儒家的生死观。儒家思想在中国是长期占主导地位的思想，它继承并发展了周代的“重人事”的主张，尊重人的生命价值，也就是要珍惜生命，生尽其用，有所作为，建功立业。人虽终有一死，但若能“立功”、“立德”、“立言”，就可以做到“三不朽”。所以，总的说，儒家的生命哲学是相当积极的。

    再就是道家的生死观。道家和儒家不同，不主张“人为”，而主张一切顺其自然——“道法自然”。人要做到“无为”、“无事”、“无欲”，天下才会太平，国家才能治好。老子说过一句话：“死而不亡者寿”。这里将死、亡两字分开，赋予不同的含义，所谓“不亡者”即相同于“不朽者”，人虽死而其名其功业长存于世，这才是长寿者。这和儒家的“三不朽”思想颇相似。然而，道家对生死的“无常”、生命的短暂，也发出过无奈的感慨，如庄子所说：“其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”

    接下来就是宗教的生死观了。在中国主要就是道教和佛教。道教奉老子为教主，实际上，它是继承中国人古已有之的求长生的欲望。“求长生”、“求仙”固然不能成真，但道教所创造的一套养生健身之术，有些如太极拳、练剑等倒颇有益于人的健康。佛教在中国的传布使灵魂之说大为盛行。佛教不承认生命“常住论”，也不承认生命“断灭论”，而提出一种所谓“因缘和合”的流动生命观（后来演化为“轮回论”）。等到传入中国，大乘代小乘而兴（大乘以救世利他为宗旨，小乘以修身自利为宗旨），人死要投胎转世轮回之说深入人心（这和佛教的“业力说”和“中阴身”说亦有关）。此外，又掺入了中国的许多迷信观念，于是相对于人间世界，便又创造出一个灵魂世界来。

（选自2007年第20期《新华文摘·关于人的生死观》有删节）

    人们提及孔子对于中国传统科学技术的影响时，常常认定孔子奠定的儒学是排斥科学技术的。其实，这种认识是偏颇的。

    儒家对科技的鄙视和推动表现在“仁知统一”上。所谓“仁知统一”，即道德行为（仁）和理性认识（知）的结合。对于仁知的统一，孔子是这样论证的：一方面，知从属于仁（“知者利仁”《论语·里仁》）；另一方面，知是仁的必要条件（“未知，焉得仁”《论语·公冶长》）。仁知由如此的互为前提而贯通为两者完美结合的“中庸”这一“至德”。但是，这“知”却不是指认识自然事物及其规律，而是明确的把“知”的任务规定为认识人与人之间的伦理关系。因而，在“仁知统一”的支配下，由于伦理理性居于知识理性之上，科学技术成为雕虫小技，处于遭贬抑的地位。然而，我们并不能就此认为“仁知统一”对科学技术只具有排斥的作用。因为，如果某些学科的认识（知）对象同时具有道德（仁）的属性，即这些学科本身是“仁知统一”的体现，那么在孔子奠定的“仁知统一”的支配下，这些学科就会得到重视，获得较大的发展。

    另外，我们还可以从中国古代科技发展和儒学演变的历史特点中，找到一些儒家思想对科技发展积极影响的线索。我们知道，在中国古代科技发展史上，有两个时代特别重要。一个是汉代，是各门学科初具规模、奠定体系的时期；再一个是宋代，是传统科学走向高峰的黄金时期。而在学术思潮发展领域，这两个时期恰恰一个是独尊儒术（汉代），再一个是儒学复兴（宋代）。这难道仅仅是一种巧合，其间没有必然的联系吗？我们不能设想，当一个社会的科学技术处于高度发展的繁荣阶段时，作为这一时期的主要社会思潮却会是一种对科技发展完全是消极影响的思想。一个社会的科学技术之所以能获得高度发展，必然有其赖以发展的各种原因，其中包括政治原因、经济原因及其思想和文化原因等等。我们有理由相信，至少在汉代和宋代这两个时期，儒家思想正是适合并促进科技发展的思想原因之一。

    总之，儒家思想对古代科学技术发展的影响，在不同的历史时期和不同的学科领域都很不相同，应该对其作具体分析，而不可将其一概否定。

朴素之美

陈望衡

    大力推选生态文明建设、努力建设美丽中国，这是当下我们追求的目标。生态文明时代的审美形态在尊重生态这一前提下应该拥有诸多形态，但朴素是其中标志性的美。

    距今两千多年前，中国道家学派的代表人物老子首倡“朴素”观。“朴”是没有雕琢的木，“素”是没有染色的丝。老子用它们代表事物原本的状态即自然的状态。老子从哲学的高度提出“道法自然”的思想，认为自然才是事物的极致，也是人精神所应追求的极致，“见素抱朴”是“道法自然”的美学表达。朴素观首创于道家学派，亦为儒、墨等学派采用并融入自身学说。在现实生活层面，朴素观与主要由墨家、儒家创立的节俭观结合，成为中华民族共同奉行的道德观、审美观。

    中国农业社会倡导由道察创立的朴素观，在精神上发展出一种以自然为本位的崇真尚善臻美的哲学观、道德观、美学观，具体来说包括以下几方面：一是本色观。崇尚天然、崇尚纯真，以本色为真、以本色为美。二是恬淡观。不慕繁华、不贪名利，以清廉为贵、以平淡为美。三是清新观。不繁复、不艳丽，清雅、简洁，充满生气，以清廉为贵。《庄子》云：“不精不诚，不能动人。”“诚”为真、为信，以诚为尊、以信为美。此外，朴素观还导出重实质轻修饰、重内容轻形式等观念。就中国传统美学来说，朴素是最高的美。这种美灵动而无限，既是美之极致，又是美之根源。其实，视朴素为美不独中华民族为然，世界各民族也大都如此。

    进入工业社会，朴素观被工业社会追求财富、追求享受的价值导向排挤，奢华成为人们竞相追捧的“香饽饽”，奢华生活也成为个人炫耀的资本，进而腐蚀人心、催生腐败，引发严重社会问题。以大量浪费资源、污染环境为代价的奢华生活方式可以说是工业文明发展之“殇”。基于工业文明掠夺资源造成环境严重破坏的现实，一种新的生产方式——文明与生态共生的生产方式诞生了；一种新的生活方式——低碳、绿色的生活方式提出来了；与之相应，一种新的审美观念——生态文明时代的朴素审美观更受推崇了。

    生态文明时代的朴素审美观既是对工业社会那种严重破坏生态的奢华美的批判，又是对农业文明时代具有生态意味的朴素美的回归，但回归不是复旧，而是否定之否定的升华，生态文明时代的朴素审美观与农业文明时代的朴素审美观有着实质不同。在生态文明时代的朴素审美观中，虽然也类似农业文明时代朴素审美观那样尊重自然、奉自然为美，但实际上这种尊重的立足点是生态，因而可以说，不是自然而是生态才是朴素美的灵魂。朴素作为生态文明时代标志性的美，必须是资源节约型的，也就是说它必须是低碳的，任何高耗能的生活方式都谈不上朴素；必须是环境保护型的，任何生活方式如果产生诸多垃圾或者垃圾不易回收，这种生活方式就与朴素无缘；必须符合生态公正原则，这种公正一是体现为对动植物生存权利的尊重，二是体现为在精神上尊重动植物自身的价值。

    从人类利益出发，我们所希望的生态不是与人类利益相敌对的生态，而是有利于人类生存与发展的生态。然而，生态自有其规律，完全不会迎合人类。人类唯一能做的就是通过自身的努力，调节人与生态的矛盾，尽量实现文明与生态的协调发展。生态文明时代的朴素审美观就建构在这一宏伟的历史使命中，作为一种审美精神，它又反过来促进这一宏伟历史使命的实现。

（选自2016年1月18日《人民日报》）

    在中华传统文化中，“鸡文化”占有重要地位，对古人生活的影响很直接。

    鸡为什么叫“鸡”？明代李时珍《本草纲目•禽部》“鸡”条引南唐人徐核的话称：“鸡者稽也，能稽时也。”鸡守时且鸣叫准时，鸡鸣了天就快亮了，由此，古人送给鸡不少美称：夜烛、司晨鸟、知时畜、长鸣都尉等。

    鸡能啼晨，古人称之为“司晨”。鸡这一习性，对农耕时代的古人具有重要意义。《诗经》中有这样的句子“女曰鸡鸣……”：妻子说鸡打鸣了，赶紧起来干活吧。可见，先秦时人们已开始利用鸡鸣来安排作息了。国君也以“鸡鸣”为时间节点安排作息。《诗经》中的《鸡鸣》就有贤妃提醒国君早朝：“鸡既鸣矣，朝既盈矣。”周朝还专设“鸡人”掌管供办鸡牲和报时，后来宫廷中负责打更报时的人被称为“鸡人”。但古人认为母鸡打鸣是不祥之兆，会有“鸡祸”。在古代，女人干政或主政，常被称作“扎鸡司晨”。《汉书•五行志》引《易传》的话：“妇人专政，国不静；札鸡雄鸣，主不荣。”

    古人还以鸡鸣励志，现在不少人书房里都喜欢挂“闻鸡起舞”字画。《晋书•祖巡传》记载，祖邀和刘砚“共被同寝”，夜半听到鸡叫声，对刘跳说：“此非恶声也。”便踢他起来一起舞剑健身。

    鸡在古人眼里还能辟邪。《山海经•中山经》中就多次提及：“用一雄鸡，攘而勿杀”，“毛用一白鸡，祈而不粉”。古人认为，鸡是一种“阳鸟”，主管日出。唐《艺文类聚·鸟部》“鸡”条的说法更清楚：“鸡为积阳，南方之象，火阳精物。”鸡鸣带来光明，而鬼怪最不敢见光明，自然便怕鸡。还有一种说法，民间把鸡当辟邪物可能与中华人文始祖虞舜有关。东晋王嘉《拾遗记》记载，尧在位七十年，有国献重明之乌，双睛在目。这里的“重明之鸟”就是一种鸡，隐指尧的接班人舜。重明之鸟“能搏逐猛兽虎狼，使妖灾群恶不能为害”，民间过年时都期盼这种鸟能飞到自家门口，等不到它，“或刻木，或铸金，为此鸟之状，置于门户之间”。王嘉认为，民间画鸡贴门上，就是由这种遗俗变化来的。

    古人认为鸡还是一种吉祥动物。“鸡”谐音“吉”，鸡年就是“吉祥之年”。古代有一种年画，上面是啼叫的公鸡和牡丹花，有读书人的人家过年时都会张贴，取意“功（公）名（鸣）富贵”。还有一句十分喜庆的话叫“龙凤呈祥”，龙的原型是蛇，凤的原型就是鸡。凤凤的别名是鸭鸡。《尔雅•释兽》说：“鸡三尺为鹤。”传统的“龙凤呈祥”一说，事实上是“龙鸡呈祥”。

    实际上，鸡在古人心目中的形象并不比凤凰差。古人称鸡为“德禽”，西汉韩婴《韩诗外传》便有这样的说法：“君独不见夫鸡乎！首戴冠者，文也；足搏距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；得食相告，仁也；守夜不失时，信也。”“文”“武”“勇”“仁”“信”，这些鸡的优秀品质可都是凤凰所没有的。

（摘编自《“鸡文化”对古人生活的影响》）

    ①经济与道德并非风马牛不相及，两者有着十分密切的关系。近年来在经济领域出现的食品问题、医药问题、工程问题等都说明，发展经济不能忽视道德的作用，一旦道德出现问题，经济的发展将会受到严重影响，甚至会形成灾难性的后果。

    ②古今中外的学者对经济的理解和把握可谓是观点纷呈，但是，不管从哪个角度理解经济，他们都不同程度地认同，经济不只是投入、产出、效益等纯物质和物质活动的现象和概念，人的主观因素客观上是不可忽视的经济要素。事实上，经济是人的经济，是人际关系之经济，经济活动一定内含着作为经济人的应该和人际利益交往活动的应该，离开了人、人际关系之间的认识和把握，就难以真正认识经济。

    ③马克思在撰写鸿篇巨制《资本论》的过程中，通过对资本主义条件下的商品内在特质和矛盾的分析，揭示出了商品内部的两个对立的经济主体即工人阶级和资产阶级及其不可调和的矛盾，进而由此展开对资本主义矛盾运动的探索和揭示，提出了“异化劳动”理论和资本主义必然会被社会主义所代替的科学论断。这是经典的阶级分析法，也是阶级道德分析方法。这就是说，唯有弄清楚资本主义经济条件下的阶级、阶级关系乃至阶级利益关系中的应该与不应该，才有可能更深入地剖析资本主义的剥削与被剥削的商品经济的本质和资本主义发展的基本规律。这说明，经济现象均可以进行道德评价，有经济必有道德问题存在着，要真正认识和把握一定社会的经济和经济现象，道德视角不可或缺。

    ④经济发展速度决定于生产力的发展水平，大凡有先进的生产力一定有快速发展的经济。然而，生产力的发展水平又取决于劳动工具的不断改进与发展。

    ⑤马克思说过，机器是“死的生产力”，只有通过作为“主观生产力”的人去激活作为“死的生产力”的机器，社会生产力才得以形成。而道德是“主观生产力”的基础和核心内容。这是因为，生产力的核心要素是劳动者，而劳动者的道德觉悟直接影响他们的劳动价值观和劳动态度，最终直接决定劳动成果和生产力水平。至于生产力中的劳动工具要素和劳动对象要素，在其体现生产力水平的过程中同样离不开道德。劳动工具的认识、改造、利用和发展，离不开人对事物发展规律的认识和适时地对劳动工具的改造和更新，抱残守缺、不愿创新的劳动主体是无法主动更新劳动工具并不断提升劳动工具水平的。同样，就劳动对象来说，并不是劳动对象的资源越丰富就意味着生产力水平越高。是否在创新发展、协调发展、绿色发展、开放发展、共享发展的理念下对劳动对象进行生态性开发和利用，即是否在作用劳动对象时既考虑到当代人的利益又考虑到后代人的利益，不仅直接影响当下的生产力水平，而且影响生产力水平的未来持续提高问题。一味地考虑当前或当代人的利益，忽视甚至破坏了后代人的利益，这在一定意义上是在破坏生产力水平、影响生产力的发展。所以说，道德也是生产力。

（摘编自光明网，2018年11月26日15版，有删改）

汉字美学

骆冬青

汉字美学要关注汉字独特的美学创造的智慧，即汉字构造的原则。汉字的造字原理，以许慎《说文解字》所论影响最为深远。甲骨文的发现，固然令汉字造字在人们的视野中变得更加复杂，来自远古的蛮荒之气、野性的思维，渗透到原初的汉字形态中，值得我们从美学思维的层面进一步探索；许慎揭示的“六书”说，在思维层面对汉字的造字原理，做出了堪称经典的阐说，或许可以进行进一步的归纳和补正，但其无疑已为探讨汉字美学提供了一种深刻的致思方向。汉字构造以象形为根基，图象先于声音的原理，就是造字层面上的美学阐论。汉字美学真正的起点，正在汉字创造的美学原点之中。

这种关于造字的美学探索，也就与汉字从甲骨文、金文、篆书、隶书、草书以及楷书的不同书体的变易有关，更与汉字最终的“方块字”形态相关。其中奥妙，虽与书写的物质变迁、技术要求等相关，却更应当在一种美学的思维下予以理解。但最根本的，却在于汉字造字的美学原则的探索。这些原则的发现，当与汉字创生的原初情境息息相关。

由此原理、原则的探索，自然引入关于汉字美学、汉字文化精神的探讨。汉字之中的文化积淀，是与汉字的构成相关的。例如，一个“中”字，一个“道”字，所包含的中国文化内核，需要多少部论著才能阐释清楚？西方文字也有类似情形，汉字之不同则在于字形、字音的分析中已经包含着深刻的文化史的内容，这种对中国文化史内容的积淀，成为汉字美学又一深刻的方面。若深究“文”①之含义，则“文化”本身即为“审美化”的重要体现。所以，在汉字中积淀的文化史，包含着许多美学的内容，需要进行深入研究。每个汉字都是一首诗、一个故事、一段历史，还是一种哲学。而这些内容，与其他文字不同，是深刻地蕴涵于汉字的训释之中的。训诂学或传统的小学②之所以重要，显然并非“识字”那么简单。或者说，广义的“识字”，正包含着深刻的文化内涵，而审美的感悟乃是其中的重要内容。

汉字“偏旁”的构成，形成了一个稳定而持久的谱系。这当然与汉字创造时的物质条件相关，但是，汉字之所以能够长久地应对物质世界的变迁，灵动自如地承担复杂的表达任务，自是与汉字的特点相关。汉字本身内在的美学谱系与汉字观照世界的方式之间，存在着深刻的关联。许慎说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”这里的“俯仰”、“观象”、“观法”，“近取诸身”等，昭示了文字与世界建立关系的过程。而这个过程，却在文字本身中如同活化石般被凝定。

汉字美学的蕴涵，不妨说是无尽的。中国文化的蕴涵，在汉字美学中具有相当充分的体现。从汉字到汉语，当是一个更广远、更深邃的美学境域。可是，“汉字美学”的独特性，却可以自成一体，与“汉语美学”并非包含与被包含的关系。我们瞩目于“汉语美学”，但更注重“汉字美学”的奠基性。

(选自《文史知识》《汉字蕴涵的美学》)

（注）①文：许慎《说文解字序》：“文者，物象之本。”②小学：汉代称文字学为小学。隋唐以后为文字学、训诂学、音韵学之总称。