唐诗的任侠精神

    汉魏以来，游侠形象开始在诗歌里崭露头角。但是，直到唐代，尤其是到了盛唐时期，对游侠的赞美才如奇峰突起，成为全社会普遍的歌唱。唐诗中的任侠精神，不是个别的，偶然的现象，它随着唐诗高潮的到来而扩展成为诗坛上的一代风尚。

    所谓任侠精神的具体内容，大致包括下面数端，即：排难解纷，效功当世的襟怀;轻财好施，重交谊重恩义的操行；“不矜其能，羞伐其德”的风度；尚武轻儒的意识，以及豪荡使气，不以礼法为意的个性。所有这些，曾被司马迁概称为“侠客之义”，它们在盛唐诗歌中不仅得到了全面的歌颂，而且由于它们和时代的进步，理想相结合相渗透，因而比以往任何时候都显得更为健康，生动，有力。

    盛唐诗歌对“尚武”精神的赞美，闪耀着立功效世的人生理想的光芒，这和"轻儒"的意识从一正一反两个方面张扬了任侠理想，从而呈现出一种“非文人化”的面貌。而对豪荡侠气，磊落不羁的性格的推许，也是和反礼法，反权贵，反教条的思想内容结合在一起的。诗人对游侠形象的集中歌唱，以及对生活中的侠义精神的开掘和赞美，表现了这个时代特有的精神面貌。它显然并非儒，道，释这些意识形态所尽能规范和牢笼，但它构成了唐诗思想内容和美学风格不可少的组成部分，却是无可置疑的。

    任侠精神之所以能够成为唐代突出的文学现象，是因为当时的社会生活为它提供了深厚的土壤。社会上盛行的游侠风气，一旦和特定时期的历史需要，社会思潮相结合，就形成强大的精神力量，从而影响了人们的生活理想和文学理想。商业资财的积累和城市规模的扩大，为游侠的活动提供了物质基础;北方游牧民族的大规模内地迁徙，不仅给中土文化注入了新鲜的血液，而且也使其雄杰剽悍的风尚深入内地。但是，盛唐的诗人们之所以不约而同地从任侠风气中吸取诗情，其根本原因还在于它提供了这个时代所需要的精神力量；

    唐诗中任侠精神的美学意义就在于：它向我们展示了一种富有开拓精神的性格，一种强者的性格，它以其富于展望的清醒信念，直面现实的斗争意识，敢说敢为的豪爽意气，形成了中国封建社会上升时期最富有朝气的青春时期。它所体现的，是一种力的美，运动的美，因而成为中华民族淋漓元气的历史证明。这正是构成唐诗永久魅力的奥秘之一。

    人们提及孔子对于中国传统科学技术的影响时，常常认定孔子奠定的儒学是排斥科学技术的。其实，这种认识是偏颇的。

    儒家对科技的鄙视和推动表现在“仁知统一”上。所谓“仁知统一”，即道德行为（仁）和理性认识（知）的结合。对于仁知的统一，孔子是这样论证的：一方面，知从属于仁（“知者利仁”《论语·里仁》）；另一方面，知是仁的必要条件（“未知，焉得仁”《论语·公冶长》）。仁知由如此的互为前提而贯通为两者完美结合的“中庸”这一“至德”。但是，这“知”却不是指认识自然事物及其规律，而是明确的把“知”的任务规定为认识人与人之间的伦理关系。因而，在“仁知统一”的支配下，由于伦理理性居于知识理性之上，科学技术成为雕虫小技，处于遭贬抑的地位。然而，我们并不能就此认为“仁知统一”对科学技术只具有排斥的作用。因为，如果某些学科的认识（知）对象同时具有道德（仁）的属性，即这些学科本身是“仁知统一”的体现，那么在孔子奠定的“仁知统一”的支配下，这些学科就会得到重视，获得较大的发展。

    另外，我们还可以从中国古代科技发展和儒学演变的历史特点中，找到一些儒家思想对科技发展积极影响的线索。我们知道，在中国古代科技发展史上，有两个时代特别重要。一个是汉代，是各门学科初具规模、奠定体系的时期；再一个是宋代，是传统科学走向高峰的黄金时期。而在学术思潮发展领域，这两个时期恰恰一个是独尊儒术（汉代），再一个是儒学复兴（宋代）。这难道仅仅是一种巧合，其间没有必然的联系吗？我们不能设想，当一个社会的科学技术处于高度发展的繁荣阶段时，作为这一时期的主要社会思潮却会是一种对科技发展完全是消极影响的思想。一个社会的科学技术之所以能获得高度发展，必然有其赖以发展的各种原因，其中包括政治原因、经济原因及其思想和文化原因等等。我们有理由相信，至少在汉代和宋代这两个时期，儒家思想正是适合并促进科技发展的思想原因之一。

    总之，儒家思想对古代科学技术发展的影响，在不同的历史时期和不同的学科领域都很不相同，应该对其作具体分析，而不可将其一概否定。

    诗与禅是两种不同的意识形态，一属文学，一属宗教，它们的归趣显然是不同的。然而，诗和禅都需要敏锐的内心体验，都重启示和象喻，都追求言外之意，这又使它们有了互相沟通的可能。禅宗在唐代确立以后，就在诗人中间产生了广泛的影响，他们谈禅，参禅，诗中有意无意地表现了禅理、禅趣，而禅师也在诗中表现他们对世界和人生的观照与理解。于是诗和禅就建立了联系。

    诗和禅的沟通，表面看来似乎是双向的，其实主要是禅对诗的单向渗透。诗赋予禅的不过是一种形式而已，禅赋予诗的却是内省的功夫，以及由内省带来的理趣；中国诗歌原有的冲和淡泊的艺术风格也因之占据了更重要的地位。元好问说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”也许把禅的作用估计过高，但不可否认，禅给了诗一种新的刺激，使诗的面貌更加丰富多彩了。

    禅对诗的渗透，可以从两方面看：一方面是以禅入诗，另一方面是以禅喻诗。

    以禅入诗，是指把禅意引入诗中。其中有些作品是用禅语阐述禅理，只有诗的躯壳而没有诗的审美价值，严格地说不能算是诗，或姑且称之为“禅言诗”。这些诗总的看来并无可取之处，只有个别富有理趣的作品尚能引起我们的兴趣。如苏轼的《琴诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”《楞严经》曰：“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”是此诗之本。这个比喻本来就有趣，经苏轼点化后更有机锋。在儿童般天真的发问中，包含着耐人寻思的理趣。

    更值得研究的是另一些作品，它们或写花鸟，或绘山水，或吟闲适，或咏渔钓，并没有谈禅，但在笔墨之中、笔墨之外寓有禅意。例如王维的《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”远处的人语衬托着山的空寂，密林里漏下一线落日的返照。那微弱的光洒在碧绿的苔藓上，显得多么冷清！青苔对这阳光并不陌生，黎明时分，亭午时分，都曾受过它的照射。现在到了黄昏，它又照来了。然而这次复返，它的亮度、热度和色调都发生了变化。这青苔返照如同一个象征，使人想到大千世界就这样不知不觉地生生灭灭，无有常住。禅宗重视“返照”的功夫，“返景入深林，复照青苔上”所用的字面也使人联想到禅宗的教义。而诗里所体现的清静虚空的心境，更是禅宗所提倡的。

    禅对诗的渗透，另一方面就是以禅喻诗。这是传统的说法，比较笼统。细分起来，有以禅参诗、以禅衡诗和以禅论诗的区别。以禅参诗是用参禅的态度和方法去阅读欣赏诗歌作品。以禅衡诗是用禅家所谓大小乘、南北宗、正邪道的说法来品评诗歌的高低。以禅论诗则是用禅家的妙谛来论述作诗的奥妙。这是不同的三种以禅喻诗，前人把它们混在一起，所以讲不清楚。

（节选自袁行霈《诗与禅》）

    自从古代朝廷采用科举考试选拔人才以来，“金榜题名”与“名落孙山”始终结伴而行。于是，针对考生开发的“补习班”便应运而生。

    说起古代的“补习班”，书院无疑名气最大、招牌最亮。书院始于唐，完备于宋，废止于清，前后有千余年的历史，产生了许多学霸，培养出诸多政治、学术、文学等大咖。范仲淹、魏源、左宗棠等历史名人都曾就读于书院。

    书院分官私两类。私人书院最早为私人读书的书房，官办的书院则是官方修书、校书或偶尔为皇帝讲经之场所。唐末至五代期间，战乱频繁，官学衰败，许多读书人避居山林，遂模仿佛教禅林讲经制度创立书院，形成了中国封建社会特有的教育组织形式，进而打破了集藏书、教学等于一体的官办书院“一家独大”的垄断局面。私人书院主要是给业余时间愿意学习或是没有考中的学生提供的学习场所。据清嘉庆年间官修《全唐文》收录的南唐文字训诂学家徐锴《陈氏书堂记》载，五代时期，著名的“高考补习班”是南朝陈文帝第六子宜都王陈叔明后裔创办并不断扩大的位于浔阳县（今江西省德安）的“陈氏书堂”。“堂庑数十间，聚书数千卷，子弟之秀者，弱冠以上，皆就学焉……四方游学者，自是宦成而名立，盖有之。”

    进入社会稳定、经济发展的北宋初期，私人开办书院的现象越来越多，陆续诞生了睢阳（应天府）、岳麓、白鹿洞、嵩阳、石鼓、茅山、象山等知名书院。其中睢阳（应天府）、岳麓、白鹿洞、嵩阳书院并称为中国古代四大书院。据史料记载，两宋时的书院达700所，且大多为地方上热爱教育和文化的人出资兴建。他们花重金聘请已回乡或致仕的举人、进士或有名气的学者担任老师，欧阳修、梅尧臣、朱熹等都给书院的学生上过课。书院除了要求学生熟读四书五经，还锻炼学生们写“八股文”的能力，熟悉“八股文”的格律、步骤等。唐朝和宋朝的科举考试，策问一科是学生们的重点复习对象。于是，一些“年度热点问题”（如当年的自然灾害、河运海运、粮食问题、边界争端等），便成为学生考前必须掌握的重中之重，有的学生考前就针对可能的考题做好并背熟文章，一旦考到，直接默写出来。明清时代，科举更为火爆，明代各类书院发展到1000多所，针对科考“八股文”，这些书院纷纷高薪聘请“名师”和已考取功名的才子担任辅导老师，那些科场老手根据自己的考试经验，精心选编诸多标准的“八股文”训练学生，并装订成册供学生学习模仿，以便科考取得高分。

    更有趣的是，古代也有“押题”达人。史上最牛的“高考补习班”老师吕祖谦“押题”简直神乎其神。他与朱熹、张栻齐名，时称“东南三贤”。吕祖谦著有《古周易》《春秋左氏传说》《东莱博议》《吕氏家塾读诗记》《东莱集》等。朱熹的儿子、张栻的女儿都曾投其门下求学。针对科考，吕祖谦专门创立了类似现代中学的“AA班”，并量身定制了一册“模拟复习大纲及考题”，因封面为黄色，所以又称“黄册子”。传说一名学生拥有“黄册子”且能正确解答里面的题目，科考就能顺利过关。于是，前来“补习”的学生“至千百”。当然，吕祖谦这种专门针对考试而施教的做法也备受诟病，同时期的温州乐清诗人刘黻就讥讽道：“区区黄册子，所事惟夺魁”。

    自宋仁宗执政末开始到清朝取缔科考止，封建朝廷也多次打压私人开办的书院，但都未能根绝。

（摘编自赵柒斤《古代科考也有人押题》）

    个人与家庭融合，家则与国同构，“家是最小国，国是千万家”，也可以说，家是国的缩小，国是家的扩大。同样道理，“孝”能齐家，也能治国，这一传统也是从舜帝开始的。

    《尚书》说虞舜“慎徽五典，五典克从”。“五典”即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”等五种家庭道德原则，人们都能遵从这五种原则，于是实现了社会和谐，国家治理的任务也基本完成。就“齐家”而言，虞舜仅以“孝”就能做到“克谐”；“治国”则需要扩大为“五典”，也就是给家庭成员的每一个人都确定相应的道德原则，让每个成员都具有“安守本分”的权利和义务。“五典”得到的原则虽说已经扩大了内涵，但“孝”无疑是其中的核心。“孝”不仅是家庭道德“五典”之本，也是社会道德“仁”之本。《孟子·离娄上》云：“人人亲其亲长其长而天下平。”这样一来，“齐家”的孝道就扩大为治国之道。

    以“孝”为纽带，将个人、家庭、国家三者结为一体的思维方式和实践路径，在《孝经》中体现得最为明显。《开宗明义章》将孝的含义确定为三个层次：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这是从普通百姓的角度进行解释，家庭的“事亲”、国家的“事君”与个人的“立身”是结合在一起的，在实践路径上还有“始”“中”“终”的实践过程。

    从《孝经》中可以看出，孝道的内涵是有层次性的，而孝道的实践更是有层次性的，针对不同的人，提出不同的规范和标准。如天子之孝是立身为范，以自己身体力行之孝来带动天下百姓的孝道。诸侯之孝则在于小心谨慎、循规守法。对普通百姓来说，只要做到“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”就行了。因此，职位越高，孝道就越宏大，其价值就越重大，其要求就越严格，就越需要发挥表率作用。尤其重要的是，中国的传统孝道不仅将个人、家庭和国际爱三者统一了起来，还把岗位职责、家庭职责与社会职责三者统一了起来，个人奋斗的实践路径以三大“职责”为基础并统一为一个整体，从而实现从个人心和到群体家和再到天下共和的目标。这是中国传统孝道最为核心的价值所在。

    人在家中，家在国中；国依托于家而存在，家依托于人而存在——这种三位一体的结构本就是天然生成的。顺应这种天然之道，以修身、齐家、治国平天下为实践路径，以心和、家和、天下和为价值目标，将人生奋斗、家族荣誉、国家治理三者紧密结合为一个整体，这就是传统孝道特有的思维方式。这种思维方式，可以说是遵循和利用人生规律、社会规律的大智慧。几千年来在社会实践和治国理政方面取得了大成效，对中国历史和中国文化做出了大贡献。

（摘编自陈仲庚《心和家和天下和：传统孝道三位一体的思维模式与实践路径》）

甲骨文发现120年

甲骨文是迄今为止中国发现的年代最早的成熟的文字系统，它们的发现，极大地改变了我们对商代历史的了解。

安阳的商代人灼烧骨片并按照裂纹预测吉凶，为了这一工作，他们首先选择骨料，打磨光滑，然后在每一片上钻出洞，凿出槽。使用的骨料有两种，第一种是家牛、水牛或少数其他动物的骨骼，主要是肩胛骨，第二种是龟的腹甲和（少数）背甲。

在准备阶段，这些肩胛骨要被攻治，去掉残存的肉渣，龟甲锯开，然后打磨光滑作为准备工作的一部分，甲和骨都有可能浸泡在某种液体中使它们软化，以便钻凿、烤出裂纹和镌刻文字，但是具体细节还不清楚。

占卜时，出现裂纹，解释裂纹的形状作为向祖先提出的问题得到的回答，占卜吉凶在商代社会的各个阶层可能是很普遍的；但因为实际上所有刻字卜骨都是商王的问卜，我们就把我们的描述限制在商王宫廷里，显然，很多人介入了占卜的过程和结果；商王本人，有时他亲自问卜，而且在任何情况下所有占卜都是以他的名义进行的；贞人，作为商王的代言人问卜；卜人，执行占卜过程；占人，专掌解释裂纹的含义；史，专掌记录整个占卜过程并将其刻在甲和骨上，在宫廷中，占卜是一项重要活动，无疑在王室成员和整个王国的决策中起重要作用。有些占问是常规进行的；有的则是根据需要临时问卜。无论哪种问卜，贞人都要要求卜人进行占卜，卜人要执行占卜过程，占人则接收卜人所求示的祖先发未的回答。然后史就当场记录下来这些疑问、预兆的内容，少数还记载是否应验，记录多数是用刀刻出的。

这些记录，提供了19世纪末以前从未获得过的源源不断的重要商代史料。很明显，商代宫廷有一个档案库，收藏这些刻字甲和骨，商亡后，这些档策成为殷墟的一部分湮没地下，从人们记忆中消失。但是后来，它们被当作中药成分之一的“龙骨”收集并用于医疗，导致了甲骨卜辞的发现，进而改变了人们的研究视野。

因为卜骨是用于宗教活动的，它们传递的主要是商代宗教的情况，然而商史学者们巧妙地利用它们去探索商代文化和社会的几乎一切领域。

王国维取得了突破性进展，挖掘出关于王亥的完整证据链条。他考证，卜辞中经常提及的“高祖亥”，不仅就是《山海经》中的王亥，而且在其他典籍中其实出现过多次，只不过其名已经讹传成了核、该、胲等，一向被认为意思古奥难解的《楚辞·天问》中有“该乘季德”一节，前人一直认为完全无法理解，但有了甲骨文的提示，王国维把这一节贯通了，那个“该”字就是“亥”，金文讲的是王亥被害和族人报仇之事。

更令人意外的是，三千年前商人自己刻下的“亥”字写法，是一个今天的“亥”加上一个“鸟”的画符。《山海经》中王亥“双手操鸟”的传说，以及《诗经》中“天命言鸟，降而生商”的诗句，加上商人自己的记述，一下子产生了奇炒的联系，借由甲骨文的“点石成金”，各种典籍中看似不相干的碎片竟然形成了一个完整的故事，揭示了商族国家起源的重大线索。通过与甲骨文的互相印证，王国维重新发掘了许多历史研究中曾被忽视的古书如《山海经》的价值。