提升思想境界

    文学是社会意识形态，文学写作是特殊的精神生产。作家依据一定的立场、观点、方法进行艺术创造，文学作品的思想境界反映的是创作主体的思想境界。文章乃经国之大业，须敬畏，不可亵玩焉。“文载道”，“诗言志”是中华民族的优秀传统。北宋张载有“横渠四句”：“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这是何等博大的胸襟气概和高远的思想境界。

    文学是民族精神的火炬，代表一个时代的风貌。在我国革命、建设和改革各个历史时期，文学都发挥着不可替代的作用。广大作家以他们的作品为民族独立、人民解放和国家富强提供了强大精神动力。当代中国正在努力实现中华民族伟大复兴的中国梦，广大作家要深入生活，创作生产出无愧于我们这个伟大时代的优秀作品。切不可疏离时代主潮，躲避崇高理想，只顾把玩一己之悲欢，并把那当成整个世界。文学如果沦为列宁所说的那些“饱食终日”“百无聊赖”的人的消遣工具，将失去文学最珍贵的价值。

    创作自由是文学繁荣的基本保障，也是作家的权利。但在讲创作自由的同时，也不能忘记社会责任，这是辩证统一的。邓小平同志曾期望作家“认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”。作家应该对国家、人民和社会有强烈的责任感，认为作家只需要创作自由而不必承担社会责任，是偏颇。法国作家雨果曾说过，作家“具有双重职责，个人的职责和公众的职责，正是因为这个原因，他需要有两个灵魂”。所谓“两个灵魂”，是指作家既是个体的、又是公众的；既可以有个人追求，又必须有社会担当。当然，社会责任感的形成不是靠外在强制，而是靠作家内在自我提高、自我约束。

    文学既反映人们的精神世界，又引领人们的精神生活。越是各种思潮相互激荡，越要强调正确价值取向。一个民族、一个国家最持久、最深层的力量是全社会普遍认同和践行的核心价值观。社会主义核心价值观是我国文学的主导价值。要高扬社会主义核心价值观的旗帜，将其体现在文艺创作之中。要努力寻找社会主义核心价值观与人们情感世界的契合点、共鸣点，从人民群众的日常生活、所思所盼中汲取灵感、挖掘素材、提炼主题，以文学的方式筑造中国人民独特的精神世界，建设美好的精神家园。在社会矛盾凸显期，众声喧哗，美丑纷杂，作家要善于分清主流与支流，认清现象与本质，深刻反映社会进步，体现人文情怀。低俗不是通俗，欲望不代表希望，单纯感官娱乐不等于精神快乐。迎合低级趣味，不但不能给社会提供正能量，反而会制造文化垃圾，违背社会主义文学的本质，与真善美南辕北辙。

    政治和思想倾向性是文学基本属性之一。过去和现在的事实都证明，文学在反映社会生活时总会以不同的方式表现与政治的联系，传达一定的思想倾向。社会主义文学从本质上讲，是人民的文学。为什么人的问题是根本问题、原则问题。把人民放在心中最高位置，自觉地承担起为人民抒写的历史责任，是作家思想境界的核心。我们任何时候都要把人民作为文学表现的主体，把人民作为文学审美的鉴赏家和评判者，把为人民服务作为文学工作者的天职。只有把根深扎在人民群众和社会实践中，文学之树才能长青。要防止文学离开人民，变成无根的浮萍、无魂的躯壳。

（选自《人民日报》（2014年11月20日07版））

    中国传统绘画作品中文人绘画始终是作为主要的方向。文人常与画家紧密地联系在一起。画家的学识、文化品质与文人的内涵构成了书画创作的内在底蕴。文学与绘画虽然表现形式不同，但传统绘画与文学却是紧密相连、相互影响的。文学性的主旨要求在绘画创作中首先要得以表现。文学与绘画，追其根本都是人类的物质生产和人类社会发展到一定阶段因适应人类物质生产和精神生活的需要而出现的精神现象。

    中国古典文学在传统绘画中的渗透首先表现在传统绘画的创作主题常来源于古典文学。中国古典文学作品的人物和事件，是绘画创作的重要题材和源泉。中国传统绘画作品取材于古典文学由来已久，我们现在所能看到最早取自文学作品的绘画当是晋代顾恺之的《洛神赋图》，此画完全取材于曹植的《洛神赋》。曹植的《洛神赋》用诗的语言描绘出了想象中洛神的神韵，表现出了作者寄托的情愫。画家顾恺之用绘画语言将洛神赋所表现出的语言画面展现在纸卷上，准确表现出了诗赋中描绘的梦幻般柔情，使《洛神赋图》与曹植的《洛神赋》相得益彰。此后，历代取材于文学作品的绘画不胜枚举，成为中国文学与绘画有机结合、相互渗透所独有的特征。

    以文学作品作画几乎成为历代画家创作的必修课，历代众多诗画结合的经典之作已载入中国绘画艺术史，并传颂后世，对传统绘画“尚意”“尚情”的艺术追求起到了一定的推动作用。中国传统文人形象也是中国传统绘画中经常表现的另一题材。唐代著名诗僧寒山与拾得，一直是历代画家们经常表现的人物形象。南宋著名画家梁楷和元代著名禅僧画家因陀罗等人都曾创作过寒山和拾得的人物像。以爱国诗人屈原的精神风貌和品格而创作的《屈子行吟图》是明末画家陈洪绶杰出的版画作品。《苏轼回翰林院图》是明代画家张路的作品，表现了宋代文学家苏东坡的神韵。中国古代文人以其与众不同的文人品格，独特的精神风貌，成为画家创作的对象。

    中国古典文学对传统书画艺术的渗透，还表现在创作者的身份上。中国古典文人大多具备书画家的身份。唐代王维不仅会作诗，还擅长绘画与演奏，多方面的艺术修养使王维的艺术作品显示出独特的内涵和情趣。宋代苏轼不仅在诗、词、散文等多方面有较大成就，其书法和绘画也取得了杰出的成就。他的书法代表之作《黄州寒食诗帖》、《黄几道祭文帖》等都表现出了雄浑奇崛的气势，绘画作品《古木怪石图》则集中凸显了其厌世疾俗的孤傲与寂寞心灵。

    中国古典文学中所表现出的色彩也是传统书画作品蕴涵的重要组成部分。传统书画所表现的神韵与古典文学所表现出的意蕴，融会成新的艺术境界，使人产生更多新的感受。我们在欣赏中国传统绘画作品时，不仅仅沉醉于笔墨技法之间，更是在品味作品所表现的文学内涵，畅游于书画与文学相互交织所表现出的意境之中。

（摘编自李晓男《论中国古典文学在传统书画艺术中的渗透》）

    “词”作为这种诗体的专称，还是比较后起的。在唐五代时，这种新诗体原被称为曲子词。后来在发展过程中它又有了诗余、乐府、长短句等别名。这些名称都代表着词体的某种特点。

    词是曲子词的简称，就是歌词的意思。曲子词这个名称，最清楚地表明了词体的性质，表明了词与曲的关系。曲是指音乐的部分，词是指文辞的部分。在乐曲歌词中，这二者原是一个东西的两个方面，不可分离的。清刘熙载《艺概》卷四说“词即曲之词，曲即词之曲”，清宋翔凤《乐府余论》说“以文写之则为词，以声度之则为曲”，这些话都对词曲两者之间的关系作了正确的解释。所以，我们可以说曲子词是词体最确切的全称。

    诗余的名称是晚出的，大约始于南宋。南宋初林淳的词集名《定斋诗余》，廖行之的词集名《省斋诗余》。如果说这些集名是后人所加，那么，至迟宋宁宗庆元间编定的《草堂诗余》，已经表示诗余这个名称的成立。

    把词称为诗余，有两种解释。一种认为词是诗的下降，是诗的余绪剩义。这是轻视词的看法。清毛先舒《填词名解》说：“填词不得名诗余，犹曲自名曲，不得名词余（元明散曲又称为词余）。又诗有近体，不得名古诗余，楚骚不得名经余也。故填词本按实得名，名实恰合，何必名诗余哉！”清汪森《词综序》也说：“古诗之于乐府，近体之于词，分镳并骋，非有先后；谓诗降为词，以词为诗之余，殆非通论矣。”都是反对把词贬低称为诗余。

    另一种认为词是出于唐代的近体诗，是从律诗绝句中变化出来的；唐人是先用五、七言诗入乐，到了唐末五代，才改用长短句。如宋翔凤《乐府余论》解释词之所以“谓之诗余者，以词起于唐人绝句。如太白之《清平调》，即以被之乐府，太白《忆秦娥》《菩萨蛮》，皆绝句之变格，为小令之权舆。旗亭画壁赌唱，皆七言断句。后至十国时，遂竞为长短句，自一字两字至七字，以抑扬高下其声，而乐府之体一变。则词实诗之余，遂名曰诗余”。这种说法并不完全符合词的产生过程和唐代歌诗的实际情况。词的产生和创作本来是为了配合音乐，歌词必须适应乐曲，所以一开始就有长短句的采用，就是齐言和杂言两体同时并用。根据现有的资料，可以知道隋唐之际已有合乐的长短句的词，它的产生可能犹在近体诗正式成立之前。唐代歌词，固然很多是用五、七言诗，但也有很多早用了长短句的。终唐之世，不断传唱五、七言诗，也不断传唱长短句调。唐代诗与词的发达程度实有不同，这不是因为它们产生的时代各有先后。而且文人词虽然是后起，但民间词早已先行。说长短句用作歌词是后于五、七言诗，词是由律诗绝句变化而出，这是不合事实的。

    所以把词称之为诗余，不仅包含有贬低词的意思，而且对词体的产生、形成过程也作了曲解。

（摘编自夏承焘、吴熊和《读词常识》）

    《左传》记述：“中国有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华。”“衣冠文物之邦”是中华民族的荣耀，“衣裳”更不寻常。众所周知，在中国人的心目中，“民以食为天”这一古训，把人人都要吃饭这一寻常事推崇为天理，进入至高无上的信念。然而这“以食为天”的观念，若与服装排座次，仍然屈居其后，殊不见“衣食住行”以“衣”为首的排列，就充分显示服装优先的地位。 

    穿衣戴帽成为中国历史上国家礼制的重要内容。中国的礼制形成了一种世界罕有的社会现象，那就是服装的地位被抬高到无以复加的高度。改朝换代都要改正朔，易服色，一代流行色上升到与国运兴亡有关的高度，承载色彩的服装更不寻常。春秋战国时期，“衣裳”一度成为国家的代称：说我中国是“我衣裳”，改朝换代必定要变更服色等。诸多章法，不仅是国家行为，也是民间风俗，这从习惯话语中可见端倪，例如士大夫称为“衣冠”，没有功名的学子称“布衣”，绅士的“绅”源自衣带，潜心受教名为继承“衣钵”，当官的理想是“衣锦荣归”，清官的嘉誉是“两袖清风”，首脑人物称作“领袖”。以衣冠服饰表现民族气节的典故更是史不绝书，如季路垂死不忘结缨，临终也要把帽子戴正……许多佳话往往都用衣冠来体现，这说明服饰在中国不仅有遮体、保暖、观瞻的功能，还被提升为国家权力的象征、文化精英的代表、民族荣辱的标志。 

    在贵贱有别、职业有分的制度下，士农工商任其熙来攘往，一望而知，非农、非工、非士、非商的游民很容易暴露于众。衣冠之治即是通过服装穿戴进行社会管理，这是中国传统社会特有的维护封建等级秩序的统治方略。 

    古人的衣冠还承载道德教化的功能，以皇帝冕服为例，这一身衣衫最重要的是冠帽。皇冠前的十二束垂旒，称为“蔽明”，表示目不视非，有所不见：冠的左右两侧有充耳，称为“塞明”，表示耳不闻邪，有所不听。这是非礼勿视、非礼勿听的古训在帽子上的具体形象。日常用的冲天冠，两侧有向上翘的展角，象善字又称“翼善冠”，表示皇帝以身作则，一身穿戴处处表现信奉的伦理教化。

    当然，还有些服饰表达了职业的理念和道德崇尚。执法的官员要戴獬豸帽，獬豸性格忠直，是非分明，是执法严明的象征。崇奉理学的士大夫们，喜欢戴的是心形冠，其造型是圆顶象征天，由八片布拼接表示八卦，大圆帽檐像太极，俨然是天干地支的太极图。

    这些制作都源于一种理念，这就是明代理学家吕柟所说：“古人制物，无不寓一个道理。如制冠，则有冠的道理；制衣服，则有衣服的道理；制鞋履，则有鞋履的道理。人服此而思其理，则邪僻之心无自而入。”服此服而思其理，是古人服装制作的法则，这一法则使得一身衣衫从质料、色彩、款式、花纹无不受“礼制”的规范，被赋以天道、伦理、身份地位、品行情操等诸多涵义，成为封建伦理政治的图解和符号。

（摘编自刘志琴《衣冠之治与华夏文化》）

杜诗何以为“诗史”

    ①杜诗何以为“诗史”？比较流行的解释是因为杜诗“善写时事”，具有“实录”的特点。这一解释对杜诗的理解过于简单。宋人胡宗愈认为杜诗详陈个体经历、抒发主体情志， 而读者却可以从诗人的“一人之诗”了解“一代之史”。这个看法显然更为注重诗人自我记述和主体表达对“诗史”的意义。问题是：个人化、主观性的“一人之诗”，何以能呈现公共化、客观性的“一代之史”？

    ②早期的诗论家，在讨论诗人的个体抒情与时代社会的联系时，往往从儒家诗教观“观风知政”的角度来认识。循此思路，即使是诗人最自然的饥寒之怨和温饱之乐，都具有知其政事之兴衰的意义。晚唐孟启《本事诗》称杜甫“逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为‘诗史’”。此说认为，杜诗之为诗史既源于对大历史的“推见至隐”，也来自对诗人个体小历史的“毕陈于诗”。胡宗愈进一步明确指出，杜诗能将诗人的“出处、动佚劳息”“一见于诗”。详陈个体人生经历，成为诗歌能知“一代之史”的必要前提，这种看法，在宋代十分兴盛的年谱和编年诗文集的编纂中，有很明确的表现。浅见洋二深入地分析了这些文献整理形式所蕴涵的文学观念，指出“对于宋代文人来说，年谱及编年诗文集，一言以蔽之，也可说是一种‘论世知人之学’”；这两种编纂形式，与宋人的“诗史说”有密切的关系，它反映出“时事”和“出处”是“诗史”的两个支撑要素。

    ③那么，兼具“时事”和“出处”的诗作是否就能被称为“诗史”呢？详陈个体人生出处，蕴涵了展现大历史的可能，但这种可能要变为现实，对诗人本身参与社会历史的深度还是有很高的要求。诗人不仅要经历丰富，而且在思想上要有深切的社会关怀，有深厚的主体情志。清人周济曾明确指出，只有“见事多、识理透”的诗人，其感慨寄托，才能成为“后人论世之资”。宋人认为杜诗深具美刺、比兴的寄托之旨意，而明清时期的论者则进一步将美刺、比兴与史家之褒贬联系在一起，例如钱谦益就认为，堪为诗史的作品表达了作者对于“兴亡升降”的“感叹悲愤”。杜诗有着强烈的感时忧世的情怀，哪怕是书写个人的遭遇和感受，也往往在详述出处的基础上，将之置于社会时代的大画卷之下，体现出深切的现实关 照 ， 开拓了以“一人之诗”表现“一代之史”的艺术可能，因而被奉为“诗史”的典范。

    ④对于杜诗精神气局与其“诗史”品质的联系，有关的论者多有论述。然而，杜诗在艺术上是怎样深入开拓将个体经历与社会历史相联系的表现形式的？现有的分析大多失之简 略。观察杜甫为数众多的五古创作，对此可以有新的发现。杜甫五古创作上承中古五言诗的多种表现传统。参照《文选》中的分类，中古诗歌有赠答、祖饯、行旅、游览、咏怀、咏史、乐府等众多体例。如果细致辨析，会发现在五古题材的选择上，“熟精《文选》理”的杜甫有很明显的侧重。行旅诗是杜甫五古创作中非常突出的一种类型。通过记述行旅细致地展开自我人生经历与社会时事的图景，是诗人的一种自觉的艺术选择。除了入蜀的二十四首纪行诗等典型的行旅体作品，杜甫还将行旅体的格局融入到咏怀、游览等多种类型的作品中，例如著名的《自京赴奉先县咏怀五百字》和《北征》在艺术形式上都是咏怀与行旅体的融合。类似阮籍《咏怀》那种典型的咏怀体创作，在杜集中是比较少见的。

    ⑤除了行旅诗，杜甫五古中赠答、祖饯诗的比例也很高。赠答、祖饯是盛唐五古中的常见题材，而杜甫对此有所发展。他的送别诗不落窠臼 ， 很注重表达赠答双方共同的经历体验， 不泛诉相思离情。如《送高三十五书记十五韵》中，诗人与被送行的高适互诉心曲，议论时事，内容丰富，表达十分具体细腻，抒情因而体现得很深挚。浦起龙曾经称赞杜甫的赠行诗，认为不作一赠行语，其实杜甫所不屑为的是赠行之套语与模式化的抒情，而善于写具体之情事，有很强的情感交流特征。这使得诗人的自我表达，可以较多带有外向的、公共性的品质， 从而令读者在诗人个体的人生经历、交游行旅之中，更多地读出时代和社会的内容。

    ⑥五古只是杜甫诗歌的一部分，但这一部分作品，已经生动地体现了杜甫如何将个人的人生经历与天下之大历史相联系的努力，让我们明白诗歌并不会仅仅因为记载了某些史实就成为好诗。杜诗之为“诗史”的渊源，隐藏着“杜甫是如何写诗的”和“杜诗是如何被读的” 的双重密码，从一个重要的角度，揭示了中国诗学发展的脉络。

（有删改）

材料一：

古今中外的思想家、哲学家，对于人的了解，都需要对人性进行理解和把握。对人性论的关注在中国哲学史上较之西方有过之而无不及。举凡于中国哲学稍有了解之人，便能体会人性论在中国哲学史尤其是在儒家思想史上之基础性地位。张岱年曾指出，对于人性论之注重是中国哲学特点之一。故此，古往今来之大哲硕儒无不对此一问题格外关注。

人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。基于对人性论在中国思想史上重要地位的认识，徐复观写下了专著《中国人性论史·先秦篇》。在徐复观看来，性善论实际上是儒家人性论的正统和主流。这一传统从孔子，经《中庸》，到孟子始告完成。

关于孔子的人性论，有人根据“克己复礼”的说法将孔子定性为性恶论者。这绝对算是石破天惊的观点，却是最缺乏说服力的观点。“克己复礼”并不意味着孔子认为人性中有恶或者说人性是恶的。人当然会作恶，但是这是否属于人性的范畴，是需要厘清的。孔子当然是主张以礼去约束人们，但是这个礼，“在孔子已转化为人所固有的德性及德性的表征，'复礼’是恢复人所固有的德性以显露人之所以为人的价值”，即便承认“克己复礼”是对人的自然欲望的克制与约束，也不意味着礼是违逆人性的。因为所谓“克己”的主体还是人自己，而不是外在的神、君、师、亲。如果说人性恶，那么人为什么会出现“克己”的主体意识？孔子所谓“为仁由己”，恰恰可以说明他承认人具有这种“为仁”的人性基础。

为什么说孔子对人性的看法倾向于性善？这是由孔子的仁学思想体系所决定的。徐复观先生对此有过精彩的分析。徐复观先生曾明确提出，孔学即仁学。孔子乃至孔门所追求的、所实践的都是以仁为中心。《论语》一书就是一部“仁书”。这可以说是近代以来学术界的主流看法。徐复观先生反对以“爱人”来诠释和界定仁。他认为仅从爱人的视角来理解仁，是对仁内涵的窄化，把握不到仁的真精神。他解释“天下归仁”时说：“天下归仁，即天下皆被涵融于自己仁德之内，是人在自己生命之内所开辟出的内在世界。而人之所以能开辟出此一内在世界，是因为在人的生命之中，本来就具备此一内在世界（仁），其开辟只在一念之克己，更无须外在的条件，所以接着便说'为仁由己，而由人乎哉’。”所以，“孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未明说仁即是人性，但如前所述，他实际是认为性是善的。在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性”。所以，我们可以说“孔子的仁学的确奠定了先秦儒家人性论的总体逻辑构架”。

（摘编自宋立林《隐性的性善论：孔子的人性论再审视》）

材料二：

不可否认，卢梭的哲学继承着西方哲学“认识你自己”的学脉。其《论人类不平等的根源和基础》开卷就说：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。我敢说，戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深奥。”这里所说的“戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言”。就是为苏格拉底所特别珍视的“认识你自己”。

但卢梭对于什么是“真正的哲学”的理解，却具有明显的中国特征。在《论科学与艺术》一文的末尾，卢梭写道：“德行啊！你就是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭刻在每个人的心里吗？要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗？”——他认为道德的科学不需要花那么多的苦心与功夫才能认识，德行的原则就铭刻在每个人的心里，主张返求诸己，谛听自己良知的声音，并认为这就是真正的哲学。这段话与孟子、陆九渊和王阳明的“良知”说何其相似！

良知先于理性，是因为人性本善：人天生具有恻隐之心，“怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着”。在这一点上，卢梭思想明显地受到孟子的人性本善学说的影响。他宣称，“人生来是善的，种种制度才把人弄恶”，由此来批判社会制度对人的自然状态的扭曲。更重要的是卢梭对性善论的论证方式与孟子的论证方式的一致性，如休斯所指出：“孟子和卢梭的观点中有一个引人注意的巧合：人不光被赋予了理性之外从善的直觉、能力和倾向，并且卢梭的主要论证正是孟子所采用的——也就是人类无法对他同伴们的痛苦和危险袖手旁观。理性的反思可能会揭示伸出援手所带来的利益但施助的冲动往往首先到来。这一点在人对动物和对人时都成立。呵护心中善的萌芽即是‘为人’而放任它们枯死便不足以为人。”

（摘编自许苏民《卢梭与中国哲学》）