唐宋两代文学复古的异同

    唐宋两代都进行了文学复古运动，但唐代的复古止限于文，宋代的复古兼及于诗；唐代的复古是复三代两汉之古，宋代的复古是复唐代之古。无论唐代的复三代两汉之古或宋代的复唐代之古，在当时都是一面大的旗帜。在这旗帜下进行的，不止是复古运动，更重要的还有革新运动：唐代的革新运动是在针对着魏晋以迄唐代的骈文，宋代的革新斗争是在针对着晚唐以迄宋初的时文。他们一面复古，一面革新，再加上时代不同，表现的对象不同，所以结果是唐代的文章并不全同于三代两汉而完成了唐代独特的风格，宋代的诗文也不全同于唐代而完成了宋代独特的风格。

    唐代的复古运动成于韩愈，韩愈说“非三代两汉之书不敢观”。则所复之古当然是三代两汉。他反对骈文，倡作古文是人所共知的，但找不到反对律诗的言论；所作虽以“古诗”为多，但“律诗”也有八十首。他推崇李杜，李主张复古，杜兼取古律。和韩愈同时的元稹指出杜诗的特长是：“铺陈终始，排比声韵，大或千言，少犹数百，词气豪迈，而风调清深，属对律切，而脱弃凡近。”正是就律诗而言。韩愈的复古源于独孤及，独孤及对于诗却称道沈佺期宋之问的：“裁成六律，彰施五色，使言之而中伦，歌之而成声。”说是：“绿情绮靡之功，至是乃备。”这实质就是赞扬沈宋的完成律诗。可见唐代的复古止是文的以古代骈，诗则并不一定以古代律，相反的还提倡律诗。

    宋代的复古运动始于柳开，中间经过王禹偁诸人的努力，到欧阳修总集大成。柳开初名肩愈，字绍先，意思是肩韩愈，绍柳宗元。王禹偁赠朱严云：“谁怜所好还同我，韩柳文章李杜诗。”欧阳修记旧本韩文后云：“学者当至是而止尔。”可见他们都是在复韩、柳、李、杜之古，也就是在复唐代之古。自然他们也进而复三代两汉之古，如柳肩愈的更名开，字孟涂，据他自己说，就是因为“既肩既绍”之文，又“大探六经之旨，已而有包括杨孟之心”，“意谓将开古圣贤之道于时”，“为必开之为其涂矣”。但复三代两汉之古既是在“既肩既绍”之后，知也是由唐代引导。

    韩柳之古是文，李杜之古是诗。欧阳作苏氏文集序云：“子美（舜钦）之齿少于予，而予学古文反在其后。天圣之间，予举进士于有司，见时学者务以言语声偶擿裂，号为时文，以相夸尚。而子美独与其兄才翁及穆参军伯长，作为古歌诗杂文。”可见他们的复古不止在“古文”，还在“古歌诗”。欧阳修统名苏穆所作为“古歌诗”，检苏学士（舜钦）文集，则标为“古诗”者九十六首，标为“律诗”者一百一十六首，这就是因为对古体而言，后者为“律诗”，对“时文”而言，则后者也是“古歌诗”。

    南宋刘克庄竹溪诗集序云：“本朝三百年间，虽人各有集，集各有诗，诗各有体，或尚理致，或负材力，或逞辨博，少者千篇，多至万首，要皆经义策论之有韵者尔，非诗也。”后人论诗者也都指出“唐人以诗为诗，主性情；宋人以文为诗，主议论”，尽管清人叶燮曾在原诗卷四有反驳。这一则是由于诗的本身有了转变，二则也由于另外又有了主性情的新文体，就是词。元人刘祁在《归潜志》就说过了：“唐以前诗在诗，至宋则在长短句，今之诗则俗间俚曲也。”既然唐以前的诗在诗，主性情，所以就与文章分道扬镳；既然宋代的诗在词，诗本身转于主议论，所以就与文章合流发展。

（选自罗根泽《中国文学批评史》，有删改）

从陶渊明看现代人的生存困境

    “樊笼”是陶渊明诗文中的核心意象之一，象征被限制了身心自由的、令人难以忍受的生存处境，如：“久在樊笼里，复得返自然。”

    人类自己创造的文明，支撑了人类的现实生存，却把人束缚在文明的种种框架之中而不得自由。卢梭（1712—1778）的《社会契约论》开篇第一句话便是：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”《国际歌》曾唱遍全世界：“让思想冲破牢笼”“把旧世界打个落花流水”。从后来的无产阶级革命实践看，把“旧世界”打个落花流水倒不是太难，“新世界”要完全冲破牢笼却难办得多，哪怕仅仅是冲破思想的牢笼。

    如果说陶渊明生活的农业时代“樊笼”（“樊”字从木）还是由“木头”制作的；那么，到了工业时代，在马克斯•韦伯（1864—1920）的《新教伦理与资本主义精神》一书中，“木笼”变成了“铁笼”：“这个铁笼是机器般的非人格化的，它从形式理性那里借来抽象力量将人禁锢其中”，它“冷静超然，逻辑严密，等级森严，庞大无比”，“它最终要无情地吞噬一切”，“一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻”。人类文明在不断发展，人对自然的控制力在不断加大；但更糟糕的是，人们对自然、对他人的控制力量越是强大，人们自己被囚禁的程度也就越深。

    高度发达的现代社会确实有一套自我粉饰的招数，能把牢笼打理得如同五星级宾馆，使囚犯忘记自己还是囚犯，使囚犯们积极踊跃地甘当囚犯。牢笼固然可恶，对于现代人来说，更可怕的是失去了“走出牢笼”与“回归自然”的自觉意识。

    现代人普遍相信“进步论”，相信现在比过去好，未来比现在好。这种进步论若是以地球生态的尺度来衡量，是不足以证实的。我们的地球生态不但现在不比过去好，未来更让人担忧。尽管如此，现代人还是一心“向前进”，没有人愿意“向后退”，哪怕是后退一小步。

    诗人陶渊明则不同。陶渊明的一声长啸“归去来兮”，实乃对自己前半段人生道路的沉痛反思：“悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。”应该说这是一种诗人的哲学，或曰：回归诗学。

    现代人一心期盼乘着火车、汽车、飞机、轮船甚至宇宙飞船在现代化的道路上一路向前。如此的“飞速发展”，现代人果真距离幸福美满的天堂越来越近了吗？那也许只是一厢情愿罢了。我们急促前进企望切近前方的目标，但当我们走近看到它时，它却与我们更加疏远了。

    一线希望在于：新时代的灾难与现代人的生存困境将会再度把人们逼上回归之路，即所谓希望正在于绝望之中。正如现代西方政治哲学家列奥•施特劳斯（1899—1973）说过的：“当人类走到现代性的尽头，实际上就必然会回到‘古代人’在一开始就面临的问题上。”

古代“文人趣味”的生成与演变（节选）

李春青

    人们的美学观念、文艺思想固然受制于特定的意识形态，而趣味则是意识形态的心理基础。趣味与意识形态相互作用，离开趣味作为基础，意识形态就成为空洞的口号与说教，而不能得到意识形态确证的趣味也只能表现为自生自灭的时尚与习俗。因此可以说，趣味具有阶级性，也具有历史性。

    “文”可视为中国古代贵族趣味的标志性符号。在周代典籍中随处可见的“文”是贵族趣味与贵族意识形态的纽结点，它既包含着以等级观念为核心的贵族价值体系，又包含着以礼乐为核心的贵族趣味系统。孔子赞扬周代的政治文化：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”今人则常常用“繁文缛节”来评说周代文化，这些都是对“文”这一趣味特征的理解。“文”就是一切形式化的人为建构，包括典章制度、礼仪、知识系统、诗、乐、舞、建筑、绘画、雕塑、器物等，也包括贵族阶层在正式场合的一切言说。这个“文”的系统把贵族与其他社会阶层区别开来。

    “道”可视为士人或士大夫阶层趣味的标志性符号。秦汉之后，受过教育的布衣之士有机会进入官僚行列，于是已做官的读书人和希望做官的读书人就构成了新的社会知识阶层，即“士大夫阶层”。强烈的历史使命感与社会责任感是士大夫趣味结构的基本内涵。西周贵族阶层话语系统中没有“道”的位置，它与士大夫阶层相伴而生。士大夫阶层是春秋战国之际从原有贵族阶级蜕化而来的，他们在贵族文化基础上建构起了自己的文化系统，这就是以孔孟老庄为代表的诸子百家之学。可以说，士人阶层一切精神文化的建构都是对他们所尊奉的“道”的诠释，而“道”也成为士人阶层文化心态、性情倾向与观念系统的综合性呈现。正因如此，“文”“道”关系成为中国古代文学思想中一个延续千年的基本主题。

    “雅”可视为文人趣味的标志性符号。“文人趣味”是在士大夫趣味中孕育而生的。如上所述，对“道”的推崇与信守构成了士大夫精神趣味的基本维度。然而这个阶层毕竟是社会文化的创造者与主导者，有着极为丰富的精神世界，决非仅仅囿于狭隘的政治领域。于是，士大夫阶层就获得了新的身份性标志——“文人”。所谓“文人”，就是有文采之人，亦即诗词歌赋、琴棋书画样样精通之人。当士人阶层意识到自己个人情感的重要性并且为个人情趣的表达挣得合法性时，文人趣味就成为文学艺术的主要心理基础。文人趣味主要表现为一种永无休止的“雅化”追求：形式上越来越精益求精，风格上越来越细腻微妙，评价标准上越来越专门化。

    从贵族到士大夫再到文人——这是古代知识阶层身份演变的历史轨迹，也是古代趣味演变的历史轨迹。

（摘编自《中国社会科学报》）

    孔府档案是围绕孔子直系后裔历代衍圣公的活动所形成的文书档案，也是我国现存数量最多、收藏最完整、内容最丰富、涵盖时间最长的私家档案文献。因档案中保存了衍圣公与明清以来中央和地方机构之间事务往来的大量文书资料，使其又兼具官方档案的性质。

    孔府档案表明，居住在孔府的衍圣公凭借大宗主的地位，在家族中建立了严密的宗族组织和管理机构，并通过修宗谱、订族规等方式统管全国各地的孔氏族人，孔氏家族宗族体系之完整、宗法制度之完善、祖训族规之完备，是其他宗族很难比拟的。孔子世家谱汇集了分散在全国80余处支派的谱系衍变信息和流寓朝鲜半岛的孔氏族人的世系信息，其对于考察孔氏宗族繁衍、迁移、发展和影响等，具有重大参考价值。

    崇儒尊孔是历代统治者巩固和强化统治秩序的手段，孔子直系后裔也因之被扶植成为拥有部分政治和经济特权的世袭贵族。朝廷与孔氏贵族之间有着相互依存的共同利益，这在孔府档案中都有较深刻的反映。明清帝王或亲赴辟雍诣学观礼，或临幸阙里释奠孔子，或遣子派官致祭庙林；对孔子后裔或优免差徭，或置官封爵，或赐土赐民。这固然表明国家对孔子学说的尊崇和对孔子后裔的优待，但也是出于强化国家思想的需要。

    孔府是中国历史上持续时间最长的贵族地主庄园，保存了成序列的土地文书，包括不下10万件的各种土地执照、纳税和过割凭证等。这些文献信息，为研究明清以来的地权分配和转移、土地买卖和经营、租佃制度及其变迁，以及农业耕作制度等经济史问题提供了翔实而可靠的材料，对探索中国古代基层社会实态和演变轨迹具有重要价值。孔府司房日用账簿、收支款项账簿等，也为探究明清及民国时期基层社会的商业贸易网络、物价和生活水平及其变迁等，提供了全面而原始的记录。

    在中华优秀传统文化传承和弘扬越来越受到重视的今天，孔府档案的价值也日渐凸显，它不仅保留了作为道德规范存在的族规家训，还记载了族人弘扬孝道、敦睦宗族、彰显忠义的言行事迹，其中可资弘扬家风、传承家训、承继家史的资料，无疑是文化传承的重要思想宝库。“诗礼为本”是孔氏家风的基本精神。从孔子对孔鲤“不学《诗》，无以言”“不学礼，无以立”的庭训，到明太祖对孔克坚“多读书”“不读书是不守你祖宗法度”的劝勉，到嘉庆对孔庆镕“好生读书”“祭祀要虔诚行礼”的嘱托，再到各地孔氏族规家训中有关“励读书、崇学校科第、贵教子”的规定，无不说明诗礼传家的理念已内化为孔门世代相传的家风，对于今天弘扬传统文化和优秀道德具有借鉴和启示意义。

（选自姜修宪《孔府档案的历史文化价值》，有删改）

    在中国历史上，从西周之初到春秋之末在精神文化领域居于主导地位的是贵族阶层，他们既是政治上的统治者，又是文化的领导者。贵族的精神旨趣是这一时期包括审美意识在内的整个贵族文化的主体心理依据。这个阶层鲜明的身份意识、强烈的荣誉感以及对“文”的高度重视贯穿于社会生活的方方面面。在这一时期，“文”基本上就是贵族教养的别名，既包含着关于礼乐仪式的各种知识，又包含着道德观念系统及其话语形态。贵族之为贵族而不同于庶人之处，除了经济政治上的特权之外，主要就在于这个“文”之系统。这里的“文”虽然不同于后世“诗文”之“文”，更不同于现代以来的“文学”概念，但从中国古代文学思想发展演变的历史来看，周代贵族对“文”的高度重视具有极为重要的意义，可以说是开了古代“文统”之先河。

    春秋之末，随着贵族等级制的瓦解，文化领导权亦逐渐从贵族阶层转移到一个新的知识阶层——士大夫手中。于是士大夫文化渐渐取代贵族文化而成为主流。士大夫文化也并非一个不变的整体，事实上，它也呈现为一个不断变化的过程：从春秋之末到战国时期可以说是“游士文化”阶段，其主体乃是那些或奔走游说，或授徒讲学的布衣之士，其思想上的代表便是诸子百家。到了秦汉之后，才可以说真正进入了“士大夫文化”阶段。其主体是那些凭借读书而做官或可能做官的知识阶层，即“士大夫”。自汉代大一统之后，中国古代政治体制中形成了一种特有的机制，可以简称为“读书做官机制”——除了帝王及其宗亲、开国功臣及功臣之后、宦官、外戚、地方豪强等分享国家的权力之外，还有一个可以凭借读书而跻身于官僚队伍的社会阶层，这就是所谓“士大夫”。尚未做官时他们是“耕读传家”的庶民；做官以后他们是“诗书传家”的“士族”或“仕族”，无论做官与否，读书都是这个社会阶层安身立命之本，而做官——最高追求是治国平天下——则是他们读书的目的。因此尽管他们实际上是分为“官”与“民”两大类型，具有巨大的社会差异，但从精神旨趣与价值取向来看，他们又是一个有着同一性的社会阶层。

    “道”是与士大夫阶层相伴而生、亦相随而亡的终极价值范畴，是这个社会阶层精神旨趣的标志。在西周贵族阶层的话语系统中最高价值范畴是“德”而不是“道”。原因不难理解：在“道”这一概念中暗含着士大夫阶层的权力意识，是他们抗衡君权之主体精神的象征。士大夫文化是相对独立于政治权力体系的，因此需要一个“终极价值范畴”来作为标志和合法性依据，其根本功能是用来规范和引导“势”，即君权。贵族阶层既掌握着政权，又掌控着文化，故而不需要创造一个与政治权力分庭抗礼的终极价值范畴出来。春秋战国之际“礼崩乐坏”，原有价值秩序被打破，以诸子百家为思想代表的士大夫阶层试图通过话语建构（授徒讲学、著书立说）来为社会“立法”，从而实现政治变革的宏伟目标，这就需要一个至高无上的价值范畴来为自身确立合法性。于是对“道”的推崇与捍卫就构成了士大夫精神旨趣的基本维度。从孟子开始，士大夫阶层便有了 “道统”意识，一直到明清之时，“道”始终是这个古代知识阶层高扬的精神旗帜。与此相应，士大夫阶层的审美意识、文学艺术观念也主要是围绕这个“道”展开的。而“文”与“道”的关系也就成为中国文学思想史上的核心问题之一。

    （节选自李春青《“文人”身份的历史生成及其对文论观念之影响》）

    古代中国海洋经略同世界上其他涉海大国一样，都遵循着普遍性的历史逻辑。

    国家的海洋需求决定着海洋经略的地位。国家的海洋需求源于其海洋认知，主要关注海洋对国家生存与发展的战略价值。对这一问题的认知越充分，国家的海洋需求就越理性。古代中国“闭海”就部分根源于认知不充分所导致的海洋需求理性化的缺失。在某种程度上，海洋经略产生的根源便是国家对海洋具备战略需求，且又拥有相应的能力来予以满足。为了平衡两者之间的互动转化，国家通过海洋经略的谋划探索合理需求，并通过能力限度内的行动予以实现。海洋经略实质上是一种基于国内现实产生的介入性变量(参见下图)。在不考虑客观环境的理想模式下，国家的海洋需求越强烈，付出的能力也越多，对海洋经略的重视程度相应越高。

国家海洋需求与能力的互动图(理想模式)

    在很大程度上，海洋经略的效果取决于海洋需求的满足程度，而需求的完全满足主要有两种调试路径：降低需求以匹配能力或提升能力以匹配需求。前者侧重于“自我限制”，后者则倾向于“自我开拓”。在这个层面上，海洋需求构成了海洋经略的目标上限，而海洋能力则是海洋经略的效用底线。在理想模式下，国家的海洋能力越强，国家的海洋经略规模就越大、周期也越频繁。就古代中国的海洋经略而言，分裂时期沿海邦国对海洋的强烈需求通常要服从于能力的限制；统一王朝前期的海洋需求更为宽泛，同时也能凭借强大的能力得到满足；而统一王朝后期海洋经略的收缩则与国家能力的衰落成正相关态势。

    海洋经略可能实现海洋强国的塑造，却无法阻止海洋强国的衰落。在不考虑客观环境的理想模式下，国家能够自觉实现海洋需求与能力的良性匹配；可是在现实情境中，国家所处的客观环境(历史趋势、地缘结构和秩序进程)往往深刻影响着国家对海洋需求的判断以及对海洋能力的使用，这种影响可能是积极塑造，也可能是消极限制。通常来说，历史趋势具有不可抗的变动性，地缘结构具有可靠的稳定性，秩序进程具有可抗的变动性。而国家的“积极回应”则是通过理性的海洋经略，顺应历史趋势，改善地缘结构，建构秩序进程。只有当积极塑造和回应同时发生，涉海大国才能促进需求与能力的良性匹配，实现向“海洋强国”转型。由于客观环境的三要素之间通常呈现出结构性矛盾。因此，海洋经略作为介入性变量就要在平衡需求与能力的同时，兼顾有限协调客观环境产生的矛盾。“海洋强国”必然要面临维系成本的边际递减效应，而国家战略资源的有限性则更进一步加剧了国内基础的消耗。客观环境的结构性矛盾重新加剧， 海洋能力与需求的匹配回归失衡状态，海洋强国也逐步退转到涉海国家。就古代中国人而言，更多还是结构性的矛盾，海洋经略没有对客观环境进行有效协调，从而使得国家的海洋能力与需求在失衡中同时衰退。

(摘编自刘笑阳《古代中国海洋经略的历史逻辑》)