信仰是人对自身存在意义的本体性关怀，是人类超越有限追求无限、超越现实追求理想的精神活动。

    借助于信仰活动来表征和实现自我超越，成为人类区别于动物的特有的和最高的精神标志。商周时代，社会上普遍存在着天神天道信仰。春秋战国时期处于人类轴心时代，老子、孔子等思想家立足人文价值的探索，正好具备实现思想突破、完成人类自我超越使命的历史条件。对于自己的核心思想和信仰，他们都用一个“道”字来表达。

    从《论语》一书中，可见孔子对“道”极端重要性的认识。他认为，相比于“道”，吃饭穿衣皆不必太计较，君子应该操心的是“道”的寻求与实践，这样生命才有价值和意义；即便闻道后马上会死去，也在所不惜。如果“道不行”，不如“乘桴浮于海”。孔子之道，孟子是其身后最忠实的继承者和最坚定的推进者，他将“义”提到与“仁”并列的地位。将仁义由个人生活推廓至政治领域。经过众多儒家学者的研习和宣扬，仁义之道在战国中后期已为不少诸侯国上层人士所接受，得到广泛传播。

    汉高帝十二年，刘邦自淮南至鲁，以隆重的太牢之礼祭祀孔子，开帝王祭孔之先河。从此，儒家学者开始对仁义之道不遗余力地加以传播。在汉代传播儒家仁义学说的过程中，影响力最大的无疑是董仲舒。因为他在给汉武帝所上“天人三策”中，主要是从政治层面论道。儒学的发展，至宋代达到顶峰。追求经世致用者，有王安石的新学、司马光的朔学、苏轼家族的蜀学和陈亮的功利学派。理学一派则前有北宋五子邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐奠基，程颢还被学者尊为“明道先生”，至南宋朱熹集其大成，完成了理学体系的建构。两派虽于内圣、外王各有侧重，但对仁义之道内涵的开掘极其深入。

    相对于广阔的社会需要而言，思想家的儒学传播主要是在精英文化圈。南北朝末期，颜之推撰巨著《颜氏家训》，涉及家庭伦理、处事原则、人生礼仪等诸多方面，对整个宗族具有重大引导作用。影响所及，带动了后世大量家训作品的问世。宋代以后，宗法作用日益提升，各地家族谱牒大量产生。每部族谱依例皆有家训、家规的篇章，包括孝父母、和兄弟、敬祖先、睦宗族、忠君上、笃师友、戒骄淫、务耕读、制财用之类的日常生活准则，成为传播仁义之道的绝佳途径。且以新近发现的湖北省罗田县民国《晏氏庚午宗谱》为例。谱中除了《首传一》收载《户规》外，《首传二》一整册皆为明清时期的“先祖遗训”，包括《圣瑞公训词八则》《伟人公家诫十六条》等14种。其《圣瑞公训词八则》论“积德”云：“济世之心争诚伪不争大小，总须出于真挚，量力而行。”诸如此类由各地乡绅所作的家训、家规，文字上或许不能入思想家的法眼，却将仁义之道生活化、通俗化，用语比思想家更鲜活，易为普通人所接受。尤其是家训、家规出自各族先人或乡贤之手，更増后人敬畏之心和亲切感，能将其作为行动的指南、生活的向导。通过各种渠道的传播，仁义之道成为传统社会的核心价值观，进入到人们的潜意识中，与其生活水乳交融。

（节选自周国林《仁义之道 ——中国传统社会之信仰》）

    土司文化是土司制度创建和推行过程中产生的一种特殊的历史现象，它是根植于土司制度之中的。土司制度是元明清中央政府在少数民族聚居地区推行的一种特殊的管理方式，即由当地少数民族首领担任世袭地方官，通过他们对少数民族的管理，达到对边远少数民族地区进行统治的目的。

    土司有专门的机构，如宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司、土府、土州、土县等。土司地区实行的是一种区域性的自治，但要归地方行政长官统一管理，并纳入国家的官制体系之内。土司制度推行之前，少数民族地区大多未纳入中央政府的有效管辖之中，被历代统治者视为“化外”之区。土司制度带来了区域社会管理的新模式，使得中央政府与地方政府之间出现了相互依赖的关系，促进了土司地区与中原地区经济、文化的往来。其特殊的管理模式及相关的依赖交流机制、世袭制、等级制构成了土司制度与文化的鲜明特征。土司制度推行了六百多年，在西南等少数民族地区产生了深远的影响。

    土司制度的建立，实际上是中央政府与地方首领的双方认同。一方面地方首领表示“归顺”“向化”，希望保住自身的地位和利益；另一方面朝廷在不易派官管理的少数民族地区需要寻求代理人。因此，当土酋“归顺”，朝廷即授以土司之职，通过颁发敕书及官印，使其成为可以世袭的朝廷命官，并允许他们管理自己的领地。而中央政府也经常征调土司兵作战，或抗击外寇，保卫疆土；或镇压内乱，稳定地方。明嘉靖年间的抗倭战争，明廷就调集了大量士兵。因此，土司制度是一种地方行政管理制度，体现了元明清中央政府“齐教修政”、“因俗而治”的统治方针，同时采取这样一种过渡性的管理方式，将其纳入中央政府的管理体制之内，也为日后的郡县化打下了良好的基础。这与其他国家中由少数民族统治的行政中心更多体现其强势的当地民族特征是完全不同的。

    作为地方行政管理制度，土司制度创建了一种区域社会管理的新模式，即在行省之内实行双轨制，既有流官管理的府州县，又有土司自治的地区。这种管理模式体现了两个特点：其一是体制的稳定性。土司制度推行长达六百多年，虽经三个朝代的更迭，这一政策仍得到有效的实施，其基本点在于维持边疆民族地区的社会稳定。其二是政治运作的协同性。在土司制度推行过程中，中央政府与该地区少数民族之间在某种程度上是存在一定的和济与协调的。它的运作，对于国家的统一和稳定，社会文明的进步，社会经济的发展，都起到了积极的推动作用。

    土司制度是在保留各民族文化的基础上建立的。当地民族的宗教信仰、传统文化、生活习俗继续保留、发展，形成了促进该地区社会稳定以及民族和谐共处的长效机制，从而促进了多民族文化的共处与包容，保护了民族文化的多样性传承。清代在四川等地新设土司，不强求那里的少数民族剃发易服。从制度层面上说，土司制度也许不是一种理想的社会制度，但可以肯定，它是适合当时西南等地少数民族社会实际的一种行之有效的制度。

（摘自《文史知识》2016年第4期，有删改）

    日前，酝酿了十余年的国产动画电影《大鱼海棠》上映，首日票房即冲破7000万元人民币。从上古神话中取材或改编其故事创作国产影视作品，这不是第一次：此前有电视剧《远古的传说》《女娲传说之灵珠》，也有最近票房大卖的电影《捉妖记》。

    上古神话是指中国夏朝以前直至远古时期的神话和传说。这些先民口耳相传的故事经过先秦两汉作家的记录和再创作，主要保存在《诗经》《楚辞》《庄子》等传世典籍中，成为后世文学艺术创作的源泉。

    上古神话如何在今天的电影改编中重生？

    首先，主创者需找到上古神话与当代相呼应的精神内核，创造出既符合神话精神又与时代审美相契合的艺术形象。这就需要创作者做好充足的功课，深入了解上古神话的文化内涵，借鉴当前神话研究的最新成果，为自己的二度创作打下扎实的基础，避免由于自身知识的缺陷而导致创作时一叶障目、捡了芝麻丢西瓜。《大鱼海棠》的形象设计镌刻着中国传统文化的纹章：鲲鹏、大椿、凤凰、祝融、貔貅、嫘祖等神话形象汇聚一堂，其姿态动作抓住了中国道家文化的气质，其法术神力抓住了东方美学中的自然灵韵。影片的人物矛盾设置意在凸显家族伦理、敬畏生死、天道有常等传统伦理价值与个体自由、个性解放等现代价值观的碰撞，并最终在人(片中的神即人)与大自然的博弈中获得新的价值平衡。遗憾的是，创作者想塑造的形象过多，每一个都没能充分展现出自身的个性特征和文化内涵，模糊和弱化了角色的艺术力量。电影《捉妖记》对上古神话的化用则较为浅层次，其人物塑造虽取法《山海经》中的异人异兽，但角色的行动则带着好莱坞电影的喜剧色彩，没有传递出传统文化的精神气质。

    其次，上古神话往往并不具备完整的叙事结构，而讲好一个故事并对人性有深刻的挖掘与表现，则是影视改编的核心。遗憾的是，在这方面我们做得还不够。比如《捉妖记》对妖与人类、妖族内部之间的矛盾冲突表现得不够充分，《大鱼海棠》对主角椿、湫和鲲之间的情感线索铺展不足，人物动机不合理，故事主题也不够凝练，比如灵魂交易的情节设置在一定程度上消弭了主角为理想不断反抗乃至自我牺牲的崇高感。英国的魔幻电影《指环王》情节虽有拖沓之处，但做到了叙事上的合情合理，并始终紧扣人性对抗恶欲，最终实现自我救赎的主题，这种创作经验值得我们学习。

    改编自上古神话的大银幕作品，离不开一个具有代入感的奇观世界。伴随电影特效和虚拟现实技术的发展，实现虚构形象的写实已不是问题，然而容易被忽视的，是从细节着手，凸显传统文化的美学价值，确保影片整体风格的统一。

    上古神话承载了华夏祖先对世界最初的认识和奇谲瑰丽的想象，是中国传统文化的精神故地。让上古神话在当代电影中重生，既是对传统文化的创造性转化和创新性发展，也是对当代大众文化的丰富与提升。

（摘编自林炜圣《上古神话如何“重生”》)

    中国节日大都与月亮的运动有关，其设定以月的弦、望、晦、朔为基准。在春节、端午、中秋三大传统节日中，中秋节形成最晚，但其所包含的节俗因素，大都有着古老的渊源。

    日月崇拜是原始宗教的重要内容之一，中国古代很早就有祭祀日月的宗教礼俗。殷人将日月称东母与西母，周代依据日月的时间属性行朝日夕月的祭礼，“夕月”即秋分日的晚上在西门外祭月。春秋战国时，日月神被称为东皇公、西王母。沂南汉画像石中东王公、西王母分坐在柱收物（昆仑山）上，西王母两旁跪有捣药的玉兔，由此可知，晋代郭璞《<山海经>图赞》中“昆仑月精”的说法言之有据，而后世的月神嫦娥即由西王母演变而来。秦汉时期日月祭祀仍为皇家礼制，此后直至明清历代都有秋分祭月的礼仪。

    上古时期祭月列入皇家祀典而例行祭祀后，民间缺少了祭月的消息，这可能与古代社会的神权控制有关，像日月这样的代表阴阳的天地大神，只有皇家才能与之沟通，一般百姓无缘祭享。隋唐以后，随着天文知识的丰富与文化观念的进步，人们对月亮有了较理性的认识，月亮的神圣色彩明显消褪。这时皇家也逐渐失去了对月神祭祀的独占权。对一般平民来说，月亮不再是那样“高不可及”。唐朝虽没有中秋节，但唐人精神浪漫，亲近自然，中秋赏月已成为文人的时尚，吟咏中秋明月的华章丽句寻常可见，如许浑《鹤林寺中秋夜玩月》云：“中秋云尽出沧海，半夜露寒当碧天。轮彩渐移金殿外，镜光犹挂玉楼前。”

在宋代，中秋节已成为民俗节日。文人沿袭赏月古风，但其情趣大异于唐人。唐人大多由月亮的清辉联想到河山的壮美，友朋千里，邀赏明月，诗酒风流，如白居易《八月十五日夜禁中独直，对月忆元九》“三五夜中新月色，二千里外故人心”，就借秋月抒发了感物怀人的情思。宋人常以月之阴晴圆缺，喻人生变化无常，苏轼《中秋月》“暮云收尽溢清寒，银汉无声转玉盘。此生此夜不长好，明月明年何处看”就寄托着这种浩叹。似乎中秋明月的清光，也难掩宋人的感伤。不过对于宋人来说，中秋还有另一种形态，即世俗的欢愉。北宋东京中秋夜，“贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月”（《东京梦华录》）。南宋杭州中秋夜更是热闹，在银蟾光满之时，王孙公子、富家巨室，莫不登楼，临轩玩月，酌酒高歌；中小商户也登上小小月台，安排家宴，“团圆子女，以酬佳节”（《梦粱录》）；市井贫民“解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度”。

    团圆是中秋节俗的中心意义。宋人的团圆意识已与中秋节令发生关联，宋代城市居民阖家共赏圆月，就体现了这一伦理因素。明清时期，由于理学的浸染，民间社会乡族观念增强，人们对家庭更为依恋，中秋节正是加强亲族联系的良机。“中秋民间以月饼相连，取团圆之义”（明代田汝成《西湖游览志奈》），月饼在宋代已经出现，但以月饼为中秋特色食品及祭月供品的风俗大概始于明朝，小小的月饼在民间生活中作为团圆的象征与联系亲族情感的信物互相馈送。

    节日是日常生活的亮点，节俗文化是时代精神的聚焦。中秋经历了文人赏月的雅趣，民间拜月的情趣，以及有心吃月饼而无心看月的俗趣，节俗形态从古至今发生了重大变化。一部中秋节俗形态演变史，也是一部中国民众心态的变迁史。

（摘编自萧放《团圆饼与月亮节——中秋节俗形态的变迁》）

    土司文化是土司制度创建和推行过程中产生的一种特殊的历史现象，它是根植于土司制度之中的。土司制度是元明清中央政府在少数民族聚居地区推行的一种特殊的管理方式，即由当地少数民族首领担任世袭地方官，通过他们对少数民族的管理，达到对边远少数民族地区进行统治的目的。

    土司有专门的机构，如宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司、土府、土州、土县等。土司地区实行的是一种区域性的自治，但要归地方行政长官统一管理，并纳入国家的官制体系之内。土司制度推行之前，少数民族地区大多未纳入中央政府的有效管辖之中，被历代统治者视为“化外”之区。土司制度带来了区域社会管理的新模式，使得中央政府与地方政府之间出现了相互依赖的关系，促进了土司地区与中原地区经济、文化的往来。其特殊的管理模式及相关的依赖交流机制、世袭制、等级制构成了土司制度与文化的鲜明特征。土司制度推行了六百多年，在西南等少数民族地区产生了深远的影响。

    土司制度的建立，实际上是中央政府与地方首领的双方认同。一方面地方首领表示“归顺”“向化”，希望保住自身的地位和利益；另一方面朝廷在不易派官管理的少数民族地区需要寻求代理人。因此，当土酋“归顺”，朝廷即授以土司之职，通过颁发敕书及官印，使其成为可以世袭的朝廷命官，并允许他们管理自己的领地。而中央政府也经常征调土司兵作战，或抗击外寇，保卫疆土；或镇压内乱，稳定地方。明嘉靖年间的抗倭战争，明廷就调集了大量士兵。因此，土司制度是一种地方行政管理制度，体现了元明清中央政府“齐教修政”、“因俗而治”的统治方针，同时采取这样一种过渡性的管理方式，将其纳入中央政府的管理体制之内，也为日后的郡县化打下了良好的基础。这与其他国家中由少数民族统治的行政中心更多体现其强势的当地民族特征是完全不同的。

    作为地方行政管理制度，土司制度创建了一种区域社会管理的新模式，即在行省之内实行双轨制，既有流官管理的府州县，又有土司自治的地区。这种管理模式体现了两个特点：其一是体制的稳定性。土司制度推行长达六百多年，虽经三个朝代的更迭，这一政策仍得到有效的实施，其基本点在于维持边疆民族地区的社会稳定。其二是政治运作的协同性。在土司制度推行过程中，中央政府与该地区少数民族之间在某种程度上是存在一定的和济与协调的。它的运作，对于国家的统一和稳定，社会文明的进步，社会经济的发展，都起到了积极的推动作用。

    土司制度是在保留各民族文化的基础上建立的。当地民族的宗教信仰、传统文化、生活习俗继续保留、发展，形成了促进该地区社会稳定以及民族和谐共处的长效机制，从而促进了多民族文化的共处与包容，保护了民族文化的多样性传承。清代在四川等地新设土司，不强求那里的少数民族剃发易服。从制度层面上说，土司制度也许不是一种理想的社会制度，但可以肯定，它是适合当时西南等地少数民族社会实际的一种行之有效的制度。

（摘自《文史知识》2016年第4期，有删改）

材料一：

如何从文本细读出发，打通文本“内外”，构建合理有效的文学研究和文学批评方法，一直是当代中国文学亟待完成的目标。

针对当前的文学史教学现状，复旦大学中文系教授陈思和说过，学生们往往能对文学史理论框架、文学概念和流行的学术话题侃侃而谈，而一提到具体的文学作品却瞠目结舌，几乎不具备解读作品的能力。

在今天数字化的快速阅读时代，文本细读的所指和内涵又有一些新的变化。当我们面对浩瀚信息，获取知识包括文学作品固然比任何时代来得容易，却也身陷“信息爆炸”的困境。面对如此多的资讯和文本，如果没有文本细读的训练和习惯，最终只会停滞在“奇观化”阅读的粗浅层面。日本学者斋藤孝在《深阅读》一书中指出，“如果书读得不够，只依赖互联网的话，就只能在海量的信息表面漂流，完全无法深入其中”

承续文本细读的精神资源，由浅阅读，泛阅读走向深阅读，也就成为当下文学阅读的重要议题。从这个意义上看，文本细读既包含了文本内部的专业文学阅读，也指向新媒体语境中“流水化”阅读的深阅读内涵。如何汲取和传承当代中国文学文本细读的资源，应对当下阅读形态和方式的变化，重建文本细读的方法和路径，是当代中国文学阅读和研究应该直面的问题。

（（如果没有文本细读的训练和习惯，只会停滞在阅读的粗浅层面》）

材料二：

20世纪80年代，新批评理论被引入中国，因其异质文化和特有的局限性，很快被冠之“形式主义”的帽子被其他新潮理论所取代，但新批评却留下了宝贵的财富和遗产，其中最重要的就是文本细读。

以往人们对文本细读的质疑，多源自新批评理论对文本内部研究的过分强调，割断了文本与社会、作家、读者的联系。实质上，在当代新的文化语境下，文本细读既可以使读者聚焦作品，把握文本的细节要素，更能够帮助读者深入作品内部，展开广义的语境阅读，打通文本的内外空间。

优秀的文学作品总是具有丰满和深刻的文学细节，透露出作品的氛围、结构和气韵。一个真正喜欢文学和阅读的人，总会在文本细节感受到情感和思想的共鸣。

老舍善于表现和反思民族文化，其作品深刻的文化内涵多是通过细节获得艺术表达和升华的。《断魂枪》中的沙子龙作为“断魂枪”的最后一位传人，小说对其形象并未进行正面的描述和分析，面对孙老者的挑战，他避不应战，只在文末凄凉地叹气“不传！不传！”那么该如何理解沙子龙的情感，他对“时代转型”是何种感受？读者只有在细节的阅读中方能深入沙子龙的内心一一“沙子龙正在床上看着本《封神榜》”。沙子龙对《封神榜》故事的荒诞感慨，也正是挣扎在从传统向现代转型的市民阶层的真实感受。只有在聚焦作品、把握文本细节要素的细读过程中，才能理解作品人物的心理内涵，也才能把握作者在塑造人物时复杂的心绪和深厚的民族文化意蕴。

（《深入作品内部，展开广义的语境阅读，打通内外空间》）

材料三：

中国本土意义上的文本细读，并不纯然指向西方兴起的新批评理论。中国传统文论中所强调的评点和鉴赏，正是建立在以文本细读基础上的文学理论和文学研究的方法论。从这个意义上说，“细读”并非舶来品，而是根植于中国优秀传统文化的阅读理论。在新媒体时代，需要我们以现代的眼光和方法再次擦亮“文本细读”，重建其特有的价值和方法。

这就需要在当代性的视野中重建文本细读的价值。文学阅读和文学研究针对的是当下的生活，我们所展开的一系列思想文化活动都将参与当代中国的思想文化实践。文本细读并非停留在学科知识内部的“循环”生产，而是具有文化的主观能动性，“要参与、回应、影响当代中国社会的文化思想建构”，参与和回应当代社会生活的文化情感实践。

同时需要在总体性的视野中重建文本细读的理念和方法。“总体性”之于思想和社会实践的重要意义在于，只有“把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识”。文本细读已经是融化生活的细读，能够打开和连接文本的内外空间，实则构成对当下生活总体的一种观察、理解和思考。

（《以现代的眼光和方法再次擦亮“文本细读”》）