古代汉族成年礼源自上古成丁礼，发展至周代时已经摆脱了以考验为目的的严酷形式，而成为一种强调青年社会责任和赋予青年人权利的彬彬之礼。成年礼又有男女之分和阶层之分，至今能看到的比较完整的历史记载为《仪礼·士冠礼》中周代士人阶层的成年礼，有些文献中对士人以上的贵族阶层的成年礼也有零星记载，但庶人之成年礼则因“礼不下庶人”之故没有记载。

    《礼记·曲礼上》中云“男子二十，冠而字”，即士人阶层男子二十岁时需加冠取字，以示成年。成年礼有一系列仪式化过程，先要占筮确定行礼日期、选择负责加冠的主宾和赞冠者。加冠当日，主人要在庙堂准备礼器、酒筵，并于门外，三揖三让，亲迎宾客。仪式开始，由主宾和赞冠者为冠者行三加冠之礼，初加缁布冠，再加皮弁，后加爵弁，同时颂念不同的祝辞。冠礼毕，冠者要拜见母亲。回来后再由主宾为其命字，有了字后再出见乡邻与尊长。此时主人则以酒筵招待宾客，然后送宾，以后还要派人给主宾赠送俎肉，这样才算完成整套成年礼。在这个庄重繁复的仪式中，冠者经过一系列显性的仪容改变和新的礼仪知识的习得；亲身感受到了成年所被赋予的诸多权利和责任，此后，冠者就有了祭祀神灵、出征、婚娶以及承担其他社会事物的资格。

    女子笄礼在仪式上则要简略得多，并且甫一出现，就是与女子出嫁紧密相连的。《礼记·曲礼上》云“女子许嫁，笄而字”。许嫁的年龄一般为十五岁，仪式主要是结发戴簪和命字。女子从此不再被称呼以小名，而开启了“待字闺中”的人生新阶段。即使未许嫁，成年女子也要行笄礼，只不过仪式更简单一些，“年二十而笄，礼之，妇人执其礼”。正因为笄礼与许嫁的结合，使其与冠礼相比在仪式上保持了更强的稳定性，而男子冠礼的某些仪式则随着社会结构改变和历史变迁发生了重大变异。

    古代汉族成年礼最核心的内容就是易服和命字。衣着发式的改变是成年的身体标识；命字则是人际交往中的成年标识，从此同辈之间便以字相称，而在人际交往中直呼其名被视为不敬。

    成年礼对于个人、家族和国家都发挥着特定的作用。于个人，成年礼是个体生命历程中的特殊时刻，能促使一个人真正从身心发生改变，是人的生命转换和身份转换的特定标记。于家族，成年礼的举行不仅意味着接纳一个新的事务参与者，同时也是接纳一个风险分担者和利益分配者。于国家，接纳一个能分得田地的成熟的新的社会成员以后，也多了一个各种赋税和杂役的承担者。可见，成年礼所蕴含的功能意义牵涉到社会的不同层面，因而在人类社会中至今犹存。

    人工智能安全性问题的根本问题，并不在于它能否真正超越人类，而在于它是否是一种安全可靠的工具和人类是否对其拥有充分的控制权。就像高铁、飞机等交通工具那样，虽然它们的速度远远超过了人类，但人类拥有绝对控制权，所以人们相信它们是安全的。

    为了实现对其控制的目标，首先需要对人工智能的自主程度进行限定。虽然人工智能发展迅速，但人类智能也有自己的优势，比如目前人工智能的认知能力还远不如人类智能。我们可以充分发挥人工智能在信息存储、处理等方面的优势，让它在一些重大事件上做人类的高级智囊，但最终的决定权仍在人类。比如，当我们把人工智能应用于军事领域时，我们可以利用人工智能来评估危险程度，以及可以采取的措施，但是否应该发动战争、如何作战等重大决策，还是需要掌握在人类自己手里。正如霍金斯所说的那样：“对于智能机器我们也要谨慎，不要太过于依赖它们。”

    与限定人工智能的自主程度类似，我们也需要对人工智能的智能水平进行某种程度的限定。从长远来看，人工智能是有可能全面超越人类智能的。从人工智能的发展历程来看，尽管它的发展并非一帆风顺，但短短六十年取得的巨大进步让我们完全有理由相信将来它会取得更大的突破。从世界各国对人工智能高度重视的现实情况来看，想要阻止人工智能的发展步伐是不现实的，但为了安全起见，限定人工智能的智能程度却是完全可以做到的。

    我们应当还需要成立“人工智能安全工程”学科，建立人工智能安全标准与规范，确保人工智能不能自我复制，以及在人工智能出现错误时能够有相应的保护措施以保证安全。人们对人工智能安全问题的担忧的另一主要根源在于，人工智能的复制能力远胜于人类的繁衍速度，如果人工智能不断地复制自身，人类根本无法与其抗衡。因此，在人工智能的安全标准中，对人工智能的复制权必须掌握在人类手中。同时，建立人工智能安全控制许可制度，只有人工智能产品达到安全标准，才允许进行商业推广和使用。

    从源头上看，人工智能安全问题是由人工智能技术造成的，可见，科学技术研究并非无禁区。技术的发展成熟固然是解决安全问题的关键因素，但任何技术都有不确定性，且科技产生的问题通常不能仅仅依靠科技本身得到圆满解决。因此，解决人工智能安全问题还需要充分发挥外部进路的重要作用。

    艺术实践证明，要塑造出具有较高审美价值的典型人物，就必须深刻揭示人物性格的内在矛盾性。如果不能把握和揭示人物灵魂深处的真实和社会历史的真实，不能把人物性格的内在矛盾性成功地揭示出来，就没有活生生的真实的人，就没有真正深刻的典型。

    巴金曾经指出：“为了应付新的需要，有人注意到了优点和缺点，于是在正面人物身上加入一些缺点，在动摇人物身上加入一些优点，总之使得每个人甚至反面人物都带有‘人情味’。但是作品里面的那些人仍然没有血色，不像真人。为什么呢？我想有一个原因是，除了优点和缺点以外，活人的身上还有别的东西。”人类复杂的内心图景，不是用几笔鲜明的色彩可以描画清楚的，不是“优点”“缺点”这种具有确定范围的概念性语言可以概括的。事实上，人的性格世界有很大的模糊性特征，了解人物形象的模糊性，对作家塑造人物性格，将产生积极的影响。

    性格元素模糊性主要包括两层意思。

    一是构成性格整体的各种性格元素之间往往是不同向的，甚至是彼此矛盾对立的：一部分性格元素表现为肯定性方向，表现为善，表现为美，表现为真，表现为圣洁；另一部分性格元素表现为否定性方向，表现为恶，表现为丑，表现为伪，表现为鄙俗。这种双向性，使一个人的性格表象变得纷纭复杂，使一个人有时像他自己，有时又不像他自己；有时忠于他自己，有时又背叛他自己。这就是说，构成性格整体的各种元素往往不能按照同一确定的方向运动，而正是这种非同向发展的各种性格因索，才形成人物性格的模糊性。例如构成阿Q性格的元素是非常复杂的 ，而这些杂多的性格元素，又表现为双向性：质朴愚昧又狡黠圆滑，率真任性又正统卫道，自尊自大又自轻自践，争强好胜又忍辱屈从……这些元素在自身运动的过程中。互相碰撞，互相交叉，形成复杂的性格表象。

    性格元素模糊性的另一层意思，则是每一个性格元素内部都带有二重性，肯定中包含着否定，否定中也包含着肯定。因此，性格元素自身的性质不可能完全确定。它在不同的情境中总是显示出不同的内容和形式，不断变化。例如，当一个人在追求真理时，“倔强”的性格元素就表现为肯定性质的“韧性”，而当真理不复存在时还要硬去碰撞，“倔强”元素就转化为否定性质的“团执”。一个人的勇敢，在某种情况下可表现为见义勇为的善，在某种情况下则又可能表现为不义亦为的恶。李逵的勇猛有时表现为昨常可爱的战斗精神，有时则表现为“排头砍去”的鲁莽。

    此外，性格元素的本质往往不是直接袒露的，它会被假象包裹着，从而显现出表里矛盾、似是而非的情状，使人们感到难以捉摸。狄德罗曾说：“说人是一种力量与软弱、光明与盲目、渺小于伟大的复合物，这并不是责难人，而是为人下定义。” 因此，要写出鲜活的人物形象．确实值得写作者多下一番功夫!

（节选自刘再复《性格组合论》．有删减）

    造像愿文是信众在造像发愿或者还愿时表达祈福禳灾及颂赞而撰写的文章。从某种意义上来看，长江流域这些为数众多的佛教造像愿文，是敦煌佛教造像愿文在时空上的一种拓展和延续。从时间上来看，敦煌佛教造像愿文从西魏延续到宋代初期；长江流域佛教造像愿文则主要涵盖元明清三代乃至民国初期。从空间来看，敦煌佛教造像愿文的书写者主要活动于敦煌及其周边地区，长江流域佛教造像愿文的书写者则遍布于四川、贵州、湖北、湖南、江西、安徽为主的广大长江流域。

    从愿文载体来看，敦煌佛教造像愿文一般写或者刻在主像下方的龛壁上，不可移动，观者可以直接看到。长江流域佛教造像愿文主要以纸质或者丝麻织品为文本载体，用毛笔书写好之后折叠藏于造像背龛之内，然后以漆髹封，与整个造像浑然一体，不易被外人所发现。

    从行文特征来看，敦煌佛教造像愿文除了记以外还有颂或铭。铭或者颂在记之前，或长或短，以骈体文写作，辞藻华美，讲究用典，长江流域佛教造像愿文绝大部分都没有铭或者颂，文辞多浅显。

    从出资造像行愿者的社会地位来看，敦煌佛教造像愿文一般都是社会中层以上的信众所写，而长江流域佛教造像愿文普遍都是社会底层百姓所为。

    从愿文所包含的信息量来看，长江流域造像愿文与敦煌造像愿文，在信息类别和信息层面上，既有高度的趋同性，又呈现出不同时代的历史文化特征。如在长江流域佛教造像愿文中，我们可以得知不少元明清时期有关人口迁徙以及南方商品经济发展的一些情况。

    从行文格式来看，敦煌佛教造像愿文尚不稳定。长江流域的佛教愿文则已经开始规范化，甚至出现了一些雕版印刷的填空式造像愿文。

    长江流域所发现的明清佛教造像愿文中，可以看出绝大多数造像活动都是家庭或家族的集体行为。而敦煌佛教造像愿文则显示其造像活动大多是个人行为，因而在题记中只记录单个的造像者姓名。如果该造像者曾有过从政经历，则把官衔全部写上。

    长江流域佛教造像的发愿往往都是希望作用于活着的人，以“男增百福，女纳千祥”“人口清吉，六畜兴旺”等最为多见。除此以外，还有一些则是因为在生活中遭遇到了特殊的困难而造像，希望得到神灵庇佑以便渡过难关。例如多年无子，妻子久病服药无效，或为保胎，或为营造新屋等，都是发愿的重要原因。在敦煌佛教造像愿文中，往往显示为已经逝去的亲人如七世父母、亡父亡母、亡兄等造像，希望他们可以“速登常乐”“一时成佛”或“齐登觉”。它们反映出来的是信徒对于佛教的一种虔诚态度，因而发愿往往十分宏大，尚未见到因遇到具体困难而发愿造像的情况。

    通过上述初步比较和研究可以看出，敦煌佛教造像愿文与长江流域佛教造像愿文之间有一条明显的由简至繁、由粗渐精的发展脉络。其中，造像愿文撰写的程式化和规范化是二者最大不同之处，也是佛教造像愿文文本形式发展到成熟阶段的标志。在内容上，长江流域的佛教造像愿文抛弃了繁缛的修辞，以简洁明了的文字表达了造像者的造像愿望，折射出了宋元明清以来佛教在中国南方发展的某些情况。

（摘编自胡彬彬、吴灿《长江流域与敦煌佛教造像愿文比较初识》 ）

    “无讼”概念源自孔子在《论语·颜渊》中的一句话：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”意思是我审判案件和别人没有什么不同，但是我的目标在于使人们不争讼。这体现了孔子对理想社会关系的追求。在以儒家文化为主流意识形态的两千多年的中国农业文明时代，“无讼”观念是调剂社会关系的美好愿景。在当今中国，尤其在广大的乡村社会，这种观念依然普遍存在，即在发生纠纷时通常愿意用传统的伦理道德等观念来调节，而非直接诉诸法律。

在孔子看来，“仁”是社会的基础。每个人都做到“克己复礼”，约束私利，天下皆“归仁”了，个人也就成为“不忧不惧”的君子，从而构成“君子”社会。君子“既明且远”，就可以从政来治理社会。如何调解社会纠纷矛盾？诉讼必不可少，但诉讼的目的是止讼以至无讼，消除诉讼的社会根源。孔子反对以力服人的强暴统治，强调道德模范的引领，认为这是实现无讼的关键。以道德和榜样的力量来影响社会，“君子以文会友，以友辅仁”，从而实现“仁者”爱人、识人、容人而无诉讼纷争的理想社会境界。

虽然孔子的“无讼”理想没能成为当时现实的社会场景，但这种社会治理理念却贯穿于中华文明始终。

中国著名社会学家费孝通用“乡土社会”来概括中国社会的总体特征，称乡土社会是“礼治”的社会。在乡土社会的礼治铁序中做人，如果不知道“礼”，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。如果有非要打的官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩。费孝通称所谓“礼治”就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定规则。行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力、而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己，理想的礼治是每个人都自动地中规矩，不必有外在的监督。知礼是每个人的责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。

近代以来从欲望到需求的文明转换，使乡土中国进入乡土重建。在乡间，普通人还是怕打官司的，但是新的司法制度却已推行下乡了。尽管当时中国已处在从乡土社会蜕变的过程中，但原有对诉论的观念还是很牢固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。况且，依照现行法去判决，时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构。费孝通认为，法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，要进一步在社会结构和思想观念上进行改革。如果在这些方面不加以改革，不但法治秩序效果不好，而且破坏礼治秩序的弊病就会先发生。

新中国成立后，在城乡分割背景下的基层社会构建中，如何化解发生在人民内部的社会矛盾？20世纪60年代初，浙江省诸暨市钢桥镇干部群众创造了“发动和依靠群众，整持矛盾不上交，就地解决”的“枫桥经验”，其实质是对无讼的追求。在当时的历史背景下，“枫桥经验”创造了依靠发动群众、进行说服教育、就地化解矛盾的基层社会管理方式，达到了“捕人少、治安好”的良好效果。

改革开放后，中国经济社会发展取得举世瞩目的成绩。社会发展从城乡分割走向城乡一体，社会运转方式发生相应变化。在城乡统筹发展背景下，党的十九大提出实施乡村振兴战略。城乡全面融合，乡村全面振兴，全体人民共同富裕逐步实现，社区治理的无讼思想无疑在此过程中得到了空前的提升。

在新时代，健全自治法治德治相结合的乡村治理体系，是实施乡村振兴战略的内在要求，同时也是实施乡村振兴战略的重要组成部分。我国许多地区发挥其主动性与创造性，开展了许多卓有成效的探索，取得了许多成功经脸。四川省成都市大邑县，以“无讼社区”建设为抓手，以“诉调对接”为核心，以“息争止讼”为目标，针对快速城镇化、市场化、工业化带来的社会矛盾剧增，运用人民调解、司法调解、律师调解、行政调解、公证调解、仲裁调解等方式，打造综合性调解平台，节约了诉讼资源；在平台上预约服务，将各个职能部门的工作制度化下沉社区，根据群众需要定时定点到社区办公服务，将绝大多数矛盾化解在基层，化解在萌芽状态。

“无讼社区”建设就是以自治增活力、以法治立规矩、以德治扬正气，最大限度地把制度优势转化为治理效能，倡导“和为贵”理念，主要针对民商事纠纷，本着当事人自愿的原则，人民调解前端介入，运用“诉调对接”方式，对调解结果进行司法确认，增加调解的权威性，达到“息争止讼”目的。大邑县通过政治、法治、自治、德治、智治“五治”综合发力，打造人人有责、人人尽责的社会治理共同体，通过“无讼社区”建设，在基层社区进行社会主义治理体系和治理能力现代化的积极探索，其实践是成功的、可资借鉴的。

（摘编自徐平《建设“无讼社区”实现有效基层治理》，有删改）

邱园是英国的一座皇家植物园，致力于植物和菌类的研究与保护。你也许听说过邱园，甚至可能去过。如果是这样

这也是许多人的想法。重要的是，这也是许多英国政客的想法。这很重要，因为邱园部分依赖于政府资助：它每年接受英国政府大约2000万英镑的拨款。对于一座花园，这听上去是一笔不小的资金。但是，如果邱园有助于保护生物多样性，保护全球食物供给，减少流行病风险

从2015年开始，邱园出现了每年超过500万英镑的资金短缺。在实行紧缩政策的英国，政府预算似乎准备进一步削减邱园的公共资助。邱园实施了裁员，说服政府继续提供资助。

作为前英国广播公司财务主管，德弗雷尔理解故事的力量，他请我为邱园设计一个新的故事。于是，他热情地说起了乔治三世的母亲奥古斯塔王妃在邱宫附近建造皇家花园的故事。后来，乔治三世将里士满花园和邱园这两个皇家花园合并。1841年，这段历史叙述占据了前15分钟。

我在2015年就曾指出：邱园应试图将自身定位为21世纪顶尖研究机构的组织，不应该将泛黄的历史作为自我介绍的支点。德弗雷尔的历史叙述都是真实的，但这不是一个合适的故事。对于皇家财产和慈善捐赠的回忆，德弗雷尔在谈话中也谈到了植物保护、独特的植物收藏以及与顶级机构的科研合作，但他的听众此时可能已经在心里为邱园贴上了“明日黄花”的标签。

我们对邱园的全新介绍始于距离伦敦西南花园区很远的地方。

第一部分根本没有提及邱园。它描述了植物对于世界上许多严峻挑战的重要意义。这些挑战包括气候变化，可持续能源供给，食品安全以及许多对于新型食品、材料、燃料和医药非常重要的物种正在消失的悲哀现实。简而言之，为了我们自身的生存，我们需要在植物消失之前更多地了解它们。

此时，故事才转向邱园。我们描述的邱园不是历史遗留下来的布满灰尘的宝藏，而是具有独特重要性的全球科学资源，这些资源是英国和国际科学的宝贵资产。除了数据库，邱园还拥有植物科学领域最优秀的技能组合，邱园与全球研究机构建立的关系不亚于英国政府可以吹嘘的任何外交关系。

换句话说，邱园可以很好地满足了解和保护植物的需求，为人类自身的生存做出贡献。

接下来的故事讲述了邱园满足这种需求的方案：将收藏数字化，供全世界访问，指导国际保护工作，并且可以使基因多样性得到更好的理解和保护。

故事始于物种消失这一触发事件。它描述了邱园的变化过程和全球生物多样性。它展示了邱园的工作与人类美好未来的因果关系。它很连贯。最重要的是，它具有选择性，只描述了将邱园定位为现代科学资产的内容。

它面向未来。这个故事始于现在，指出了气候变化和食品安全的挑战，并且延伸到了未来，但是我所编写的大多数公司故事描绘了企业的未来轨迹。这种关于企业前进方向和路径的意识可以为股东提供巨大的鼓励，但它也引入了更多竞争性真相的可能性。展望未来

关于邱园，你可以讲述的事情有很多，问题是你应该讲述什么。面对已将邱园视作历史遗产的议员和公仆，应该展望未来，而不是回顾过去。在一个将邱园描绘成顶尖大学科学院系而不是灌木丛、优雅建筑和百年古树的故事里

第二年，在财政紧缩的大环境下，邱园获得了新的财政拨款。政府保证未来4年每年提供2000万英镑拨款

（摘编自【英】赫克托•麦克唐纳《后真相时代》，刘清山译）