出版人的知识视界与人文素养

    ①出版界一定程度上存在的平庸媚俗乱象，首先与出版人受限于知识视界，没有高屋建瓴的策划与组织有关。譬如各类原创图书缺乏，质量平平；而一般图书则碎片化、娱乐化泛滥，格调不高，跟风现象严重；至于财经励志类图书则多克隆封面，四大名著多重复出版，更是业界常态。还有的出版社，因贪馋不退货和回款快，直接将出版经济做成“教材经济”，如此因袭偷惰，最可唏嘘。面对这种均质的平庸与粗鄙，老出版人董秀玉直言“不敢去书城”，“也不喜欢大书店”。身在界外，个人的观察，这固然与早先作为垄断行业的出版社靠书号资源、行政运营养成的积习有关，但由此形成的对知识创造的轻忽与怠慢，也是其中重要的原因。

    ②这里仅就图书输出一点，来谈出版人知识视界过窄与创造力不足的问题。记得2003年，商务部有过统计，与货物贸易的巨额顺差相比，我国服务贸易进出口的逆差高达86亿美元，其中，包括图书输出在内的文化服务贸易的收入尤其少得可怜。当然，“十一五”以来情况有所改观，我们与许多国家签订了合作协议，有千余种图书通过对外推广计划和经典出版计划走向世界。但是我们不能不看到，在“走出去”的过程中，我们的对象国和对象地区还不广泛，反映当代中国社会和中国人精神风貌的图书仍较少，对海外市场与读者需求并不十分了解。有些学术书水准不低，但常常因不符合国际学术规范而遭到对方拒绝。

    ③我们的发言权在不断流失，我们无力影响全球性的价值推展和制度安排，被人投诸边缘，视为“他者”。这种具有普适价值的重要学说和通行规则很少体现“中国因素”，更少由中国人来确立和制定的现状，显然与我们的大国地位不相符合。为今之计，如何以全球化考量为背景，冷静下来，沉淀下去，努力提升图书选题与内容的前沿性、普适性，还有编校装帧的质量，让出版人真正成为一个通晓全局、专精一门的专家内行，既不枵腹充数于业界，又不塞耳自外于学林，同时又虚心学习他人，积累经验，在产品、版权与技术、资本等各个环节上切记用功，在海外收购、投资或创设出版公司及书店等方面刻苦钻研，从而以实实在在的业绩，赋予中国文化走出去以更丰富的内涵 ， 不能不说是当务之急。为了达成这个目标，亟需出版人有更开阔的知识视野，在各种出版实务上痛下工夫。

    ④遗憾的是，我们在这方面欠缺太多。从出版内涵来说，了解国际学术走向，熟悉业界书情动态的专门人才还很缺乏；从出版运作来说，掌握版权贸易的行家尤其不足。以学术出版而言，许多必要参数也不在出版社年检及评估中反映，怎么可能敦励出版人从观念上统一认识，在规范规制上奋起直追？又怎么能使之克服码洋崇拜和GDP游戏，真正了解到如果不改变现状，即使中国图书走出去也无济于事？以去年的法兰克福书展为例，我们租的展区面积不可谓小，参展图书也不能算少，但好书难觅，最多的仍然是上述线条粗浅、解读表面的空泛之作。

    ⑤在我看来，倘若学术文化的价值悉数为利益放逐，纵使我们占有了市场，也仍然不会有发言权。现在出版人走出去了，但却只留下中国的经典思想“览镜心情只自怜”，怎么能不让人慨叹？还有，那些天，莫言要获诺奖的消息已经传出，但书展上却没有莫言小说专架，官方《参展商手册》也无反映，如此应对，或许出于疏忽，但缺乏董秀玉先生所说的“视野要广阔一些，要有前瞻性，要关注各个方面”的出版人专业素质和知识视界，恐怕是更主要的原因。

    孔子的际遇，颇令人感叹。他的道德学问，为当时人所推重；他经世致用的抱负，却未曾得以放手施展。在经历了种种挫折之后，孔子似乎也有过对政治生涯的心灰意冷。但是，他对于礼乐文化的坚守与传承，却未曾有过犹豫彷徨。即便当时无法兴起礼乐以济世安民，他仍把希望寄托在将来。

    孔子一生不得志，这其中问题的症结，就在于孔子对礼乐之治的坚持与当时的政治需求不相符合。春秋末期，周王室权力式微，各国君主聚焦于扩充国家军力以自保或是图霸，根本无暇顾及礼乐。在屡屡碰壁的情势下，孔子自己也抱怨“莫我知也夫”。其实孔子如果愿意改变行事作风，趋附政治家的需求，或许就不必在周游列国的凄惶中被人取笑为“丧家之犬”。但他却不仅未曾放弃过对礼乐文化的坚守，还以一种积极乐观的态度周游列国，宣扬礼乐。在这种乐观情绪的感染下，他以一种坚忍的精神坚持着自己对理想的追求。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，是他坚忍品格的最好宣言。即使厄于陈、蔡，他依然能够讲颂弦歌不衰，能够用“君子固穷，小人穷斯滥矣”的话来鼓励大家。

    孔子在充分吸收了西周礼乐文化的基础上，对日渐僵化的礼仪制度做了一番创造性的转化，适时提出“仁”的概念，希望人们可以从内心的真实情感出发，虔敬地践履礼的每一个仪节。他强调乐的重要性，乐教人听善音而动善情，听美乐而净化心灵，给人以无形的陶冶。在礼彰显皇权、划分等级的功能外，他将礼带出贵族范围，强调任何一个普通人，只要愿意学习礼乐，坚持德性的修养，皆有成为君子的可能。这种升华的礼的精神内涵和普遍意义，给了礼永恒的精神生命，使其不会仅仅只是一种制度，随着时代的更迭被遗忘在历史的角落里，而必然会在中国历史的长河中熠熠生辉，不可替代。

    对孔子来讲，遵守、提倡礼乐文化，不仅仅是为了保存这些细碎的礼仪细节，更在于其背后重要的意义——为了上下有序、社会安宁。“礼”的学说体系是孔子思想的核心，由礼治而达社会大同，是孔子的理想。孔子的伟大，就在于他改良的最终目的，并不是维护一家一姓的利益，他是怀着社会大同的情怀的。因此，具有合理性的思想，即便是在某一历史阶段因为“不合时宜”而遭受冷落甚至是贬抑，但时局一旦发生变革，仍可以“度尽劫波”而表现出旺盛的生命力。礼乐文化因为失去了宗法制度的社会土壤，在春秋战国时期因“不合时宜”而备受政治家们的冷落，在秦代又经历“焚书坑儒”的严厉打压，但终究“度尽劫波”，在汉以后的政治、社会生活中产生持续影响力，礼乐文化逐渐成为中华文化圈的标签，生活于其中的人“不学礼，无以立”。

（选自田家溧《孔子对礼乐文化的坚守与传承之路》，有删改）

    中国古典诗词中的意象繁多，“柳”是其中具有代表性的一个。“柳”作为一种文学意象出现，最早见于《诗经·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。”大量运用柳意象的，是六朝时期。自诗歌兴盛的唐代起，柳意象所负荷的涵义更加丰富和深刻。

    柳的意象在古典诗词中往往运用“杨柳”一词来表现，如“曾栽杨柳江南岸，一别江南两度春”（白居易），“杨柳堆烟，帘幕无重数”（欧阳修）。那么，“杨柳”与“柳”到底是什么关系？

    有人认为“杨柳”是杨树与柳树的合称。但从植物学分类中分析，杨树与柳树外形区别很大，杨树叶圆、树高、枝挺，绝无柳的“依依”“袅袅”之态。“杨柳”合称一说，实在不妥。有人认为古诗词中的“杨柳”都是指柳树。理由是民间传说隋炀帝天性爱柳，下江都时将汴河两岸全栽上了柳，因炀帝姓杨，于是“御笔赐柳姓杨”。但此事发生于隋代，即使此传说确凿，“杨柳”一词早在先秦时期的《诗经》中即已出现，故此据不足为证。翻阅相关资料典籍，我们发现，在古代“杨”“柳”是同义的。因此，古代文学作品中，杨与柳经常换用。

    “柳”是中国古代诗歌中出现频率极高而且寓意丰富的意象。它经过长期的历史文化积淀而形成，主要表现在以下方面：

    初春时节，柳树的枝条上就已绽出了粒粒新芽。柳树早早地将春的讯息传递给人，也带来了春的喜悦。王维《田园乐（其六）》：“桃红复合宿雨，柳绿更带朝烟。”用桃红、柳绿与烟雨描摹了一幅生机盎然的春景图。

    自汉代以来，“折柳”之风俗流行开来。因“柳”与“留”谐音，“丝”与“思”谐音，故古人借“柳”传达送别之人对离人的无限相思之情。古人喜欢种柳，无论家中庭院，还是河畔池边，遍植柳树。故“柳”常作故乡的象征，寄寓着人们对家园故土的眷念和对家的依恋。唐代许浑《咸阳城西楼晚眺》：“一上高城万里愁，蒹葭杨柳似汀洲。”开篇即写自己登楼晚眺，见到蒹葭、柳树这些生在水边的景物，勾起自己对故乡无限思念的客居之愁。

    柳絮的飘忽不定，与骚客飘零、孤独的处境相合，故“柳”“柳絮”又常被诗人们借以言“愁”。冯延巳《鹊踏枝》：“撩乱春愁如柳絮，悠悠梦里无寻处。”写为春愁所困的女子对所爱之人的追寻不断。此外，柳树姿态婆娑，与风情万种的美丽女子极为相似。所以，柳又是风流多情的妙龄女郎的象征。刘禹锡《忆江南》有“弱柳从风疑举袂”，生动再现了少女舞动时柔曼轻盈的身姿。陶渊明辞官归隐后，在住宅旁种了五棵柳树，自号为“五柳先生”，所以柳在古代诗人笔下有时也成了隐者的象征。唐代刘昚虚《阙题》：“闲门向山路，深柳读书堂。”即写自己隐居山中的读书之乐。

（摘编自蒋育君《古典诗词中“柳”的意象分析》）

材料一：

互联网空间也被称作“赛博空间”，这一称谓实际上和一项与互联网诞生息息相关的理论紧密联系在一起，那就是诺伯特·维纳在1948年提出的“控制论( cybernetics)”，“cybernetics”其词根来自希腊文，意思是“操作之术”。在控制论的理论体系中，最为核心的概念是维纳和阿图罗·罗格布鲁斯、朱利安·毕格罗在1943年提出的“负反馈理论”。反馈理论指的是将系统的输出结果返回到输入端并形成新的输出结果。如果输出端和输入端作用相似，那么系统偏差就会不断增大，形成正反馈；如果输出端和输入端作用相反，那么系统偏差就会不断减小，形成负反馈，进而使得系统趋于稳定。对互联网发展历史稍有了解就会知道，我们当今所采用的互联网应用架构，源自美国军方在1969年发布的“阿帕网”。

材料二：

1969年，美国国防部高级研究计划局(DARPA)开发的军用网络系统“阿帕网”投入运行。正如“阿帕网”的开发者和资助方所暗示的，当今世界普遍采用的互联网事实上是冷战的产物。DARPA成立于1958年，当时名为“高级研究计划局(ARPA)”，虽然名称中不带有“国防”元素，但是这个机构自诞生之日起就隶属于美国国防部，并且成立之初的目的就是为了对抗苏联在前一年发射的“斯普特尼克1号”卫星。在“阿帕网”的孕育过程中，控制论心理学家利克·里德是一个不可忽视的人物。因其在哈佛大学心理声学实验室和麻省理工学院林肯实验室——两个同样受美国军方资助和影响的科研机构，前者负责解决军事沟通中的噪音问题，后者则直接为空军研究“半自动地面防空系统”——工作期间的出色表现，利克·里德在1962年告别大学前往国防部高级研究计划局担任控制研究项目主任，在他任职期间大约资助了全美70%的计算机科学与技术研究。而在这过程中，除了包括DARPA、海军研究办公室、国家航天航空局、国家自然基金等美国军方和政府主导的科研资助外，贝尔实验室、梅西基金会、洛克菲勒基金会等民间企业和组织也通过举办研讨会、科研合作等方式资助相关研究，构建起了军队、政府，工业企业和科学家共同体的“铁三角”，塑造了一个“通力合作”“资源共享”“相互协作”的“创新典范”。

材料三：

苏联在1950年就初步完成了“综合自动化传播网络”和“国家计算中心网络”等军事网络系统。在1962年，苏联科学家维克多·格卢什科夫提出，为了更加精确而实时地获取全国经济核算数据，完善计划经济的信息规划和管理体制，可以利用信息技术建设苏联的“全国自动化系统(OCAS)”。在这一民用互联网系统的构想中，甚至还明确了网络节点架构的原则：采取自上而下逐级分散的树状结构——这一结构在保障节点之间互相连接的同时，还明确了个别母节点的授权机制。然而，历史的最终进程很显然昭示了格卢什科夫的伟大构想终究只能成“构想”。苏联的互联网发展因为部门之间的扯皮和地方官僚的破坏，最终以格卢什科夫的去世告终。

材料四：

1970年，在美苏争霸之外的第三世界，发展出一条“智利特色社会主义道路”，总统阿连德邀请英国控制论学者塔福德·比尔主持开发一套名为“Cybersyn”的赛博协同项目。比尔设计了一个三级协同系统：一级系统负责监控二级和三级系统是否按照系统目标运转，二级系统负责横向协调三级系统之间的关系，使得三级系统的各部分知晓彼此之间在做什么，三级系统则需要知道系统存在的目的是什么，只需要执行有益于该目标的行动即可。智利的互联网探索具有社会政治和经济环境的必然。美国的贸易禁运，使得智利脱离了全球市场，从而“不得不”发展出一套基于“落后技术”，依靠车间工人能动参与的“先进设计”；而在社会主义阵营，智利的人口和经济规模远小于苏联，使得互联网系统灵活调控经济成为可能，而凝聚全国共识的阿连德政府有效避免了官僚体系的内耗。然而，随着1973年皮诺切特的军事政变，阿连德饮弹自尽，“Cybersyn”项目的工程师开始焚毁项目数据和资料——新技术的诞生、发展、爆发和消亡，最终还是离不开政治和社会因素的影响。

    汉代人建构起以“天人感应”为特色的世界图式，以物质性的阴阳五行观念来解释和改造人与自然，在冯先生眼中，这是汉代人科学精神的表现。但对于汉代的科学观，冯先生并非完全认可，原因在于这种科学观具有神秘主义成分。

    先生认识到，汉代的“天人感应”说揭示的人与自然的关系，并非真正意义上的科学真理，而是一种“神秘的联系”。这种联系的神秘性表现为以不可言说的“感动”作为沟通人与自然的桥梁。人的行动特别是统治者的行动可以神秘地“感动”自然界，使之有正常的或不正常的现象。

    汉代人认为“天人感应”中神秘的联系主要源于“同类相动”原则。“类”概念的提出，在冯先生看来，是阴阳五行家实现“天人感应”的关键。自先秦以来，阴阳五行家便发现“类同相召，气同则合，声比则应”的“同类相动”现象。对此冯先生并未完全否定，他指出“两个乐器，如果震动数相同，可以引起共鸣，这就是所谓‘同声相应’。这是真实的”。而对于“从山里出来的云彩有草木的形象，从水里出来的云彩有鱼鳞的形象”等观点，他却认为“这些都是毫无根据的虚构”。这种虚构“把自然现象拟人化，认为在自然界中起作用的力量，也是有意识、意志和目的的”。这在冯先生看来是唯心主义思想。从历史角度看，汉代“天人感应”的科学观虽由先秦阴阳五行说发展而来，但已由先秦的“唯物主义”转为“唯心主义”。

    冯先生指出，战国时代阴阳五行家所说的五行和阴阳基本上还是物质性的东西。但先秦的阴阳五行说在秦汉时期出现两种不同的发展路径，一种是延续了先秦阴阳五行说的自然主义路径；另一种是董仲舒的“天人感应”说，此说“把阴阳和五行看成是具有精神、意识和道德属性的实体，从道德意义去了解阴阳五行相互作用的法则，把现象间的相互影响看成一种精神性的‘感应’或上帝意志的体现，认为世界的变化是有意识、有目的的”。汉代人这种以“天人感应”为特色的世界观源于人的主观联想与虚构，并非通过实验获得的确切认知。根据这种虚构的认知来解释和改造人与世界，在冯先生看来正是这种学说的神秘性所在。

    值得注意的是，冯先生所说汉代的阴阳五行说分为自然主义与神秘主义两种路径，这两种路径虽对立，但却是同一思想体系的组成部分。也就是说，自然主义的科学观念是“天人感应”说的基础，而“天人感应”说是建立在阴阳五行科学观念上的世界图式。由此看来，“天人感应”说是建立在汉代科学观基础上的一种神秘主义的世界观。

（摘编自代玉民《神秘主义的科学观——论冯友兰眼中的汉代科学精神》）

    我国高等教育在近几十年间取得了令世界瞩目的成就。在世界大学学术排名中，2003年位居全球500强的我国高校只有9所，2017年上升到45所。尽管取得了巨大成绩，但我国大学发展却始终纠结于自身的文化认同。中国现代大学起源于中日甲午战争后建立的西式学堂，目的在于学习西方以强国，与本土文化传统关联较少。我国与西方截然不同的文化传统使得中西大学理念之间的冲突持续存在于高等教育发展之中：一方面，现代大学在建制上基于西方大学模式；另一方面，作为我国古代高等教育核心的儒家文化传统仍在大学的日常运行中发挥影响。

    西方经典大学理念强调知识的本体论意义，坚持从苏格拉底所开启并在柏拉图时代得以奠定的对知识和伦理加以反思的知识论传统。而我国高等教育传统更加关注人类社会的知识，尤其注重知识的实用性，强调理论与实践、事实与价值、个体与集体的结合，强调学校与政治、社会、自然的结合。两种文化传统尚未实现很好的调和，这制约了我国高等教育的进一步发展，并显著地体现于人文社会科学领域之中。根据2016年世界大学学术排名，在自然科学和数学领域，位居全球前200名的我国大陆高校有19所；在工程与计算机科学领域有41所；而在社会科学领域，位居全球前200名的中国高校只有3所。

    事实上，整个东亚地区高等教育沿循西方大学模式的发展进程也受到以儒家思想为基础的高等教育传统的极大影响。东亚诸社会都在与西方大学模式的碰撞方面经历了相似的困难。例如，日本高等教育同样面临着人文社会科学的发展与自然科学的发展之间存在巨大差距的窘境。然而，纵观世界，在西方大学模式占据主导地位的几百年间，很少有除东亚之外的其他非西方社会在高等教育发展方面取得实质性进步。因此，我国及其他主要东亚社会的成就具有世界性意义。如何将本土文化传统与欧美大学模式融合建立起自身的文化认同，是我国高等教育尤其是顶尖高校面临的文化使命。实现这一文化使命极有可能推动一种新的大学模式的产生，不同于西方主要大学中的单一文化现象，将以二元甚至多元文化为其最主要特征。践行这一文化使命也是在高等教育领域进行的一场文化试验。

    尽管全面实现中西文化融合的道路是迂回曲折的，但在我国顶尖大学内已经出现了较为清晰的中西高等教育理念有机结合的迹象。

（摘编自杨锐、李梦洋《中国顶尖大学的文化使命》）