①网络文学的诞生，加速了文学大众化的进程；晋升为作家的路途大为缩短。过去的文学爱好者，须长期被文学期刊“折磨”，经历多次退稿和修改，才逐渐由学习写短中篇发展为写长篇。今日青年写手，将编辑抛在一旁，出手便是长篇，在网上直接面对读者，一经受众认可，便可迅速成名。但这不意味着创作开始变得容易，而只是写作定位不同。

    ②网络文学创作以追求最大数量读者为宗旨，是一种具有普及化倾向的文学；传统文学则带有专业化的倾向。文学和哲学、科学及其他学术、艺术门类相似，既有专业性的一面，也有普及性的一面，专业性与普及性彼此渗透和转化。专业性内容可能是普及和通俗的，普及性内容也须以一定的专业性为基础。网络文学和传统文学都具有专业性，但传统文学把专业评价放在首位，可以越过读者强化其专业性，网络文学则追求专业性与普及性的结合，容忍为后者牺牲前者。

    ③仅就小说的语言方式和叙事方式而言，今日纯文学作品在技巧上已有长足发展，其中讲究甚多，能够做出专业分析，也值得具有一定文学修养的读者鉴赏。对于大多数普通读者来说，却未必看出其中好处，或许还觉得“绕来绕去”过于啰嗦。在碎片化的阅读时代，大众读者更喜欢简单明快的语言和叙述，希望更快地进入情节和悬念。于是，网络方式适逢其时。网络文学全面简化了传统文学的规则，跳过期刊的训练，不拘一格，形成新的写作范式。网络文本尽管不入传统编辑的法眼，但是受到广大网民的鼓励及商业操作的推动，足以畅行其道。在“怎样写”上，两种文学泾渭分明。

    ④传统文学的价值不因网络文学的勃兴而减损。艺术贵在创造，须不断变化审美方式和感受内容，更新艺术形式和艺术手法，这是文学专业性的根本要求，也是传统文学承担的重要职责。传统文学拥有自己的读者群，并不断引导和提高读者的欣赏趣味，培育新的读者群，也会带动网络文学的艺术水准有所提高。另一方面，也应充分肯定网络文学的意义及发展前景。网络文学便捷、即时、快速、互动的传播方式和开放的大众化的写作内容，决定了它将赢得多数文学读者。此外，传统文学也大有必要借鉴网络经验，利用现代媒介扩大受众。事实上，已经有传统作家承认网上互动的好处，尝试“广场写作”，将自己的作品分段发帖，获取跟帖反馈后加以修改。网络文学为赢得读者所采纳的艺术形式，也开始为传统作家所研究。

    ⑤尽管网络文学属于通俗写作，但打造精品必须依靠相当的才华，需要极大地凭借想象力的丰富和发挥，在有限的模式中拓展出千变万化、引人入胜的情境。无可否认，网络文学作者来自比传统文学作者更广泛的社会层面，拥有更开阔的创作题材，且写作姿态更为自由、开放，写作观念不拘一格，这些优势是传统文学难以获得的。

    ⑥应该说，网络文学的发展是结构性的变动，最终形成了与传统文学相平衡的当代文学体系，开辟了文学创作的新的重大可能性。但网络文学也是文学，同样受艺术规律制约，不享有豁免权。它更需要向传统文学借鉴，寻求不断提升自身的途径，才能走得更远，其发展前景也有赖于此。

朴素之美

陈望衡

    大力推选生态文明建设、努力建设美丽中国，这是当下我们追求的目标。生态文明时代的审美形态在尊重生态这一前提下应该拥有诸多形态，但朴素是其中标志性的美。

    距今两千多年前，中国道家学派的代表人物老子首倡“朴素”观。“朴”是没有雕琢的木，“素”是没有染色的丝。老子用它们代表事物原本的状态即自然的状态。老子从哲学的高度提出“道法自然”的思想，认为自然才是事物的极致，也是人精神所应追求的极致，“见素抱朴”是“道法自然”的美学表达。朴素观首创于道家学派，亦为儒、墨等学派采用并融入自身学说。在现实生活层面，朴素观与主要由墨家、儒家创立的节俭观结合，成为中华民族共同奉行的道德观、审美观。

    中国农业社会倡导由道察创立的朴素观，在精神上发展出一种以自然为本位的崇真尚善臻美的哲学观、道德观、美学观，具体来说包括以下几方面：一是本色观。崇尚天然、崇尚纯真，以本色为真、以本色为美。二是恬淡观。不慕繁华、不贪名利，以清廉为贵、以平淡为美。三是清新观。不繁复、不艳丽，清雅、简洁，充满生气，以清廉为贵。《庄子》云：“不精不诚，不能动人。”“诚”为真、为信，以诚为尊、以信为美。此外，朴素观还导出重实质轻修饰、重内容轻形式等观念。就中国传统美学来说，朴素是最高的美。这种美灵动而无限，既是美之极致，又是美之根源。其实，视朴素为美不独中华民族为然，世界各民族也大都如此。

    进入工业社会，朴素观被工业社会追求财富、追求享受的价值导向排挤，奢华成为人们竞相追捧的“香饽饽”，奢华生活也成为个人炫耀的资本，进而腐蚀人心、催生腐败，引发严重社会问题。以大量浪费资源、污染环境为代价的奢华生活方式可以说是工业文明发展之“殇”。基于工业文明掠夺资源造成环境严重破坏的现实，一种新的生产方式——文明与生态共生的生产方式诞生了；一种新的生活方式——低碳、绿色的生活方式提出来了；与之相应，一种新的审美观念——生态文明时代的朴素审美观更受推崇了。

    生态文明时代的朴素审美观既是对工业社会那种严重破坏生态的奢华美的批判，又是对农业文明时代具有生态意味的朴素美的回归，但回归不是复旧，而是否定之否定的升华，生态文明时代的朴素审美观与农业文明时代的朴素审美观有着实质不同。在生态文明时代的朴素审美观中，虽然也类似农业文明时代朴素审美观那样尊重自然、奉自然为美，但实际上这种尊重的立足点是生态，因而可以说，不是自然而是生态才是朴素美的灵魂。朴素作为生态文明时代标志性的美，必须是资源节约型的，也就是说它必须是低碳的，任何高耗能的生活方式都谈不上朴素；必须是环境保护型的，任何生活方式如果产生诸多垃圾或者垃圾不易回收，这种生活方式就与朴素无缘；必须符合生态公正原则，这种公正一是体现为对动植物生存权利的尊重，二是体现为在精神上尊重动植物自身的价值。

    从人类利益出发，我们所希望的生态不是与人类利益相敌对的生态，而是有利于人类生存与发展的生态。然而，生态自有其规律，完全不会迎合人类。人类唯一能做的就是通过自身的努力，调节人与生态的矛盾，尽量实现文明与生态的协调发展。生态文明时代的朴素审美观就建构在这一宏伟的历史使命中，作为一种审美精神，它又反过来促进这一宏伟历史使命的实现。

（选自2016年1月18日《人民日报》）

    北宋哲学家张载有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这既是先贤圣道，亦隐喻家国大义。因此，家国情怀也是中国古典诗词从未缺席的主题，诗词中的家国，既有“边塞况味”，也有“忧国忧民”。

    “边塞况味”，莫如盛唐四大边塞诗人王昌龄、王之涣、岑参、高适，他们开启了中国边塞诗词的巅峰之门。王昌龄有感于汉将李广的英雄气概而作的《出塞》，句句宣誓，字字慷慨，尽显盛唐人保家卫国的决心。王之涣留存于文学史的诗作已不多，但《凉州词》的余响不绝于耳，尤其是那两句“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”。羌笛与杨柳，春风与玉门关，离家已经平添几分忧思，而更为堪忧的是，面对这茫茫荒漠，连表达思念的杨柳枝都找不到。玉门关，自古就隐喻着边塞情绪，诗人把它放在这里，更显回乡之路漫长悠远。忧愁虽然有，但比忧愁更强烈的是慷慨，乡愁之上，还有家国荣誉，这远远高于个人悲情。边塞将士们的坦荡着实令人叹服。于是，我们不难理解，王之涣的《凉州词》为何哀而不伤、怨而不怒、悲壮却不凄凉了。

    “忧国忧民”诗词所体现的则是国与民在争战中的苦难。忧国，既有曹植“捐躯赴国难，视死忽如归”，又有辛弃疾“了却君王天下事，赢得生前身后名”，更有文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。在“捐躯赴国难”这面旌旗下，辛弃疾一腔热血奔赴《破阵子》，陆游逝前留下“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的殷切期待。忧民，最深情的则非杜甫莫属了。朱熹论杜甫人格，将他与颜真卿、诸葛亮、韩愈、范仲淹并举为“君子”，意为“品格高尚”的人。朱熹认为他们“其所遭不同，所立亦异，然求其心，则皆光明正大，疏畅洞达，磊磊落落而不可掩者也”。杜甫的“磊磊落落”是他对民众生命的人道关怀。他的“三吏”“三别”像一部史诗，记录着战争中百姓的艰辛。“嫁女与征夫，不如弃路旁”的年轻人，“子孙阵亡尽，焉用身独完”的老人，“存者无消息，死者为尘泥”的受难者，这些形象直指人心。杜甫爱民之情丹心耿耿，情义相照。

    家国情怀，成为中国古典诗词积淀于文化中的审美基因。它深隐于华夏灵魂深处，昂而不傲，光而不妖。它内敛、融达，成就了中华文化昂扬的自信：“不要人夸颜色好，只留清气满乾坤。”这种文化自信与古典诗词偕隐同行，玲珑剔透，流光溢彩，超越了空间，点亮了时代，烛照千秋，辉映未来。

（摘自2018年2月12日光明网《古典诗词与文化自信》）

    当人类文明演进的驱动力主要来自以信息与通信技术为核心的技性科学时，并且当这种驱动力强大到足以变革基于工业文明形成的产业结构、社会结构、生产方式、生活方式等各个方面时，就会滋生出一种不同于工业文明的新型文明——信息文明。信息文明在工业文明的基础上孕育出来，成为工业文明时代的颠覆者。信息文明对工业文明的替代是在一个渐进的过程中逐步完成的。

    一是以自动化和信息化为标志的崛起阶段。知识经济的凸显，使得在工业文明中占有绝对优势的“资本家”逐渐地让位于掌握着知识与技能的“知本家”。此阶段时间跨度大致为从1946年第一台电子计算机的诞生，到1995年网景公司推出浏览器这段时期，人们能够方便地利用鼠标和键盘通过互联网浏览和传递信息。虽然互联网是计算机之间的联网，但它比计算机更彻底地改变了工业文明时期以自然资源为核心的产业结构和社会分级管理的层级化模式。这个阶段最典型的标志之一，是知识和技术作为生产力的一个独特要素在经济发展中的作用开始超越“资本”扮演的重要角色。

    二是以网络化和数字化为标志的全面发展阶段。互联网不仅成为新的发展平台，而且成为改造过去一切习惯的新引擎。此阶段时间跨度为1995年互联网开始商业化，到2015年人工智能的全面发展这段时期。互联网是一项具有重构一切能力的新类型的技术创新，它不仅成为生活的基础设施，而且彻底改变了各行各业的商业结构和商业模式，成为信息沟通的直通道。这无疑颠覆了工业文明时代习惯于追求大而全的集团式发展策略，致使商业模式向着碎片化、个性化、专业化等方向发展。维基百科改变了传统百科全书的编撰模式，网上购物和外卖服务让生活变得更加便利，支付宝、微信支付正在替代银行。

    三是以智能化为标志的高峰阶段。人类文明从利用科学技术来解放人的体力，向着利用智能科学技术来解放人类智力的方向推进。时间跨度是2015年到未来某个时候。智能化技术是比互联网更具有挑战性的技术革命，也许，未来几十年内人工智能技术的不断泛化发展，会把信息文明推向高峰，并内生出另一种新型文明——智能文明。如果说互联网对人类社会带来的挑战，主要集中于如何解决由突破传统游戏规则所导致的一系列冲突，那么，人工智能对人类社会带来的挑战，则是关乎“人类命运共同体”的大问题。从人类文明的发展趋势来看，信息文明首次为人类从习惯于追求物质文明转向重视追求精神文明提供了平台与视域。从智能家居到数字医疗、从物联网到智能城市、从平台经济到绿色能源等，所有这些发展不仅掀起了一场前所未有的大革命，有助于化解过去只立足于物质文明所导致的一切矛盾，而且有助于重塑人与自己、他人、社会、自然界之间的内在关系，确立一种大整体观与大发展观。

（成素梅《信息文明的内涵及其时代价值》）

    造像愿文是信众在造像发愿或者还愿时表达祈福禳灾及颂赞而撰写的文章。从某种意义上来看，长江流域这些为数众多的佛教造像愿文，是敦煌佛教造像愿文在时空上的一种拓展和延续。从时间上来看，敦煌佛教造像愿文从西魏延续到宋代初期；长江流域佛教造像愿文则主要涵盖元明清三代乃至民国初期。从空间来看，敦煌佛教造像愿文的书写者主要活动于敦煌及其周边地区，长江流域佛教造像愿文的书写者则遍布于四川、贵州、湖北、湖南、江西、安徽为主的广大长江流域。

    从愿文载体来看，敦煌佛教造像愿文一般写或者刻在主像下方的龛壁上，不可移动，观者可以直接看到。长江流域佛教造像愿文主要以纸质或者丝麻织品为文本载体，用毛笔书写好之后折叠藏于造像背龛之内，然后以漆髹封，与整个造像浑然一体，不易被外人所发现。

    从行文特征来看，敦煌佛教造像愿文除了记以外还有颂或铭。铭或者颂在记之前，或长或短，以骈体文写作，辞藻华美，讲究用典，长江流域佛教造像愿文绝大部分都没有铭或者颂，文辞多浅显。

    从出资造像行愿者的社会地位来看，敦煌佛教造像愿文一般都是社会中层以上的信众所写，而长江流域佛教造像愿文普遍都是社会底层百姓所为。

    从愿文所包含的信息量来看，长江流域造像愿文与敦煌造像愿文，在信息类别和信息层面上，既有高度的趋同性，又呈现出不同时代的历史文化特征。如在长江流域佛教造像愿文中，我们可以得知不少元明清时期有关人口迁徙以及南方商品经济发展的一些情况。

    从行文格式来看，敦煌佛教造像愿文尚不稳定。长江流域的佛教愿文则已经开始规范化，甚至出现了一些雕版印刷的填空式造像愿文。

    长江流域所发现的明清佛教造像愿文中，可以看出绝大多数造像活动都是家庭或家族的集体行为。而敦煌佛教造像愿文则显示其造像活动大多是个人行为，因而在题记中只记录单个的造像者姓名。如果该造像者曾有过从政经历，则把官衔全部写上。

    长江流域佛教造像的发愿往往都是希望作用于活着的人，以“男增百福，女纳千祥”“人口清吉，六畜兴旺”等最为多见。除此以外，还有一些则是因为在生活中遭遇到了特殊的困难而造像，希望得到神灵庇佑以便渡过难关。例如多年无子，妻子久病服药无效，或为保胎，或为营造新屋等，都是发愿的重要原因。在敦煌佛教造像愿文中，往往显示为已经逝去的亲人如七世父母、亡父亡母、亡兄等造像，希望他们可以“速登常乐”“一时成佛”或“齐登觉”。它们反映出来的是信徒对于佛教的一种虔诚态度，因而发愿往往十分宏大，尚未见到因遇到具体困难而发愿造像的情况。

    通过上述初步比较和研究可以看出，敦煌佛教造像愿文与长江流域佛教造像愿文之间有一条明显的由简至繁、由粗渐精的发展脉络。其中，造像愿文撰写的程式化和规范化是二者最大不同之处，也是佛教造像愿文文本形式发展到成熟阶段的标志。在内容上，长江流域的佛教造像愿文抛弃了繁缛的修辞，以简洁明了的文字表达了造像者的造像愿望，折射出了宋元明清以来佛教在中国南方发展的某些情况。

（摘编自胡彬彬、吴灿《长江流域与敦煌佛教造像愿文比较初识》 ）

论《红楼梦》的性格描述

刘再复

不同人物之间性格的对照可以使彼此之间的性格“区别得更加鲜明”，相互起衬托作用。但中国戏剧中常用的“忠”与“奸”的脸谱化外部对照方式属于审美层次较低的对照方式，是单一化性格之间的外部对照。从文学历史的经验中，我们获得了这样一个认识，这就是：带有较高审美意义的人物性格的外部对照，应当是《红楼梦》式的对照，对照的双方都应当具备丰富的性格内涵，只有这种对照才是高级的对照方式。

那么这种高级的性格外部对照方式怎样才能实现呢？这里的关键是必须从外转入内，即依赖性格内部的美丑对照和美丑的二重组合。这种性格的二重组合乃是人物性格丰富的内在源泉。它不仅可以使不同性格的人物以丰富多彩的形式互相对映，而且是塑造人物形象获得成功的最根本的美学基础和最重要的美学方式。

同一人物性格内部的正反两极的对照和二重组合，有很多形态。作家在塑造人物性格时，可以充分发挥自己的创造性，在每一种组合形态中发挥自己独特的艺术才能，赋予某种组合形态以新的内容和形式。例如同样是悲剧性格因素与喜剧性格因素的二重组合，曹雪芹的王熙凤，契诃夫的小公务员，鲁迅的阿Q，就有很不相同的性格内涵和象征意蕴。典型性格内部的对照，很少只是单纯的一组对照关系，它往往形成多组对照关系，并形成性格内部的对照系统，在这个对照系统中，“杂多”的性格元素，通过一定的中介，分别形成一组一组的对立统一联系，这就是性格整体中的二重组合单元，这些二重组合单元，在性格内部积极运动，互相交叉，互相渗透，互相转化，形成丰富复杂的性格。具有较高审美价值的性格结构，总是以两极的对立统一为内在机制的性格网络结构。以项羽为例，他的性格就是一个复杂的对照系统。过去有人在分析项羽时，常以“虞兮”之歌为例，说明项羽兼有风云之气和儿女之情，但这只是项羽性格整体中的一个性格组合单元，而且是性格表层的组合单元，并非项羽性格的整体结构。项羽性格整体中还有很多互相交叉的性格组合单元。钱钟书先生汇集《史记》中其他人物对项羽的评价，找出项羽多种性格元素的两极对照，他说：“‘言语呕呕’与‘喑恶叱咤’，‘恭敬慈爱’与‘剽悍猾贼’，‘爱人礼士’与‘妒贤嫉能’，‘妇人之仁’与‘屠坑残灭’，‘分食推饮’与‘玩印不予’，皆若相反相违，而既具在羽一人之身，有似两手分书，一喉异曲，则又莫不同条共贯，从心学性理来看，犁然有当。《史记》写人物性格，无复综如此者。谈士每以‘虞兮’之歌，谓羽风云之气而兼儿女之情，尚粗浅乎言之也。”项羽身上的“妇人之仁”、“屠坑残灭”等性格元素，不是线性的善恶排列，而是有似“两手分书，一喉异曲”地形成一组一组的“相反相违”的对立统一关系，而这一组一组的性格元素又围绕项羽的性格核心不断发生交叉组合，从而形成项羽复杂而有序的性格系统。这个性格系统包括善与恶、类与丑、残暴与仁爱、阳刚与阴柔、崇高与鄙俗等多种性格的二重组合单元，而由于两极对照中又有心理中介与感情中介的联系，因而形成犁然有当的性格运动。

在成功的文学作品中，不仅主要人物可以形成自己的性格对照系统，次要人物也可以形成自己的性格对照系统，例如《红楼梦》中的主要人物贾宝玉具有自己复杂的性格对照系统，而次要人物晴雯、袭人等，也都有自己的性格对照系统。以袭人为例，她既恪守奴才的本分，全心全意地尽奴仆之职，但也流露出对自己“奴才命”的不满。她对主子极其温顺，似有逄迎之嫌，但她又同情刘姥姥，惜老爱贫，似无势利之心。她在奴才中表现得最为规矩、正派，时时告诫着宝玉，但正是她，第一个与宝玉“同领警幻所训之事”。她对宝玉既有“从”也有“爱”，既有奴仆对主子卑微的恭顺，也有青春少女对恋人真实的痴情。袭人性格内里包含着美丑、善恶的对照，这种对照是由很多二重组合单元互相交叉构成的，因此，袭人的性格也成为一个独立的系统。袭人的性格塑造与晴雯的性格塑造，都是非常成功的。她们两人形成一种性格对照，让人感到她们的性格虽然清晰，但又不是一览无余，没有人为的对照痕迹。这就因为她们自身的性格是丰富的，其内部也有对照，也有联结，也有统一，深层结构中蕴涵着许多一家独有的内容。这些内容既确定又不确定，既复杂又深邃。这样，她们的性格外部对照，由于自身性格内涵的丰富，而获得较高的审美价值。因此，一部作品的形象体系，尽管作家可采取多种对照手段，但具有决定性意义的，是人物性格内部的对照和组合。

（节选自刘再复《红楼梦悟》，有删改）