《关雎》中的“在河之洲”所指何地，多年来，从教科书到《诗经》的多种版本，均未明确注释。经我们考证，就在黄河中游，乃河南省济源市坡头镇西滩村也。

    翻阅《中国历史地图集》，在周代的版图上寻觅，便可以看到在万里黄河的中游，有一片像小岛似的滩涂，奔腾的黄河水，其主河道从这里一分为二，围绕着这片滩涂形成南北二水之势。然后，在滩之东端又合二为一，卷起滔滔巨浪，东流入海。这片多达万亩的滩涂，素有“万里黄河第一滩”之称。河南省济源市坡头镇西滩村的人们，世世代代就居住在这片被誉为“河心岛”的滩涂之上。

    从宏观上看，西滩与《诗经》十五国风“周南”所涵盖的地域有缘。《诗经》中的十五国风，是指周南、召南等十五个地方的土风歌谣。关于周南，《辞海》解释中有“《史记·太史公自序》：‘太史公留滞周南’。《集解》谓即洛阳；《索隐》谓陕以东皆周南之地”之语。西滩与洛阳仅一河之隔，应属周南的统治区域。国风中的不少诗篇也都是河南地区的民歌。

    从微观上说，黄河古代称河具有唯一性和排他性，我国江河众多，但在古代尤其是汉代之前，除黄河外，所有的水系都不能称河。

    在周代的版图上，西滩可以说是万里黄河之中唯一人类能够定居的岛屿。多少年来，黄河西滩绿树掩映，农舍点点，瓜果飘香，渔舟晚唱，人们自给自足，民不交皇粮，官不征田赋，不谙水性的兵匪毛贼，轻易不敢越河进滩袭扰。村民们如世外桃源般地在此生息繁衍，创造着自己的历史和文明。尽管历史上黄河多次泛滥，但是西滩从未被洪水淹没。

    西滩的形成和存在，自然也为《关雎》一诗的创作，奠定了基础，表现诗意的载体也就更加明确。

    《关雎》中的雎鸠鸟和主人公“窈窕淑女”采摘的植物——荇菜，西滩可觅其踪。荇菜属于多年生草本植物，龙胆科类，今名莕菜，别称金莲儿、水荷、水葵。据《诗经植物图鉴》载：“荇菜分布于中国南北各省以及韩国、日本和俄罗斯等国，生育于池塘及流动缓慢的溪河中。”1987年，济源中草药资源普查领导小组，在普查过程中，也在济源王屋山区的小溪边和黄河沿岸发现了大量生长的荇菜，当然也就包括西滩了。

    另外，从唐诗中也可以看出，西滩在古代就曾是古人的游览胜地。唐代诗人温庭筠有《河中陪帅游亭》诗曰：“倚阑愁立独徘徊，欲赋惭非宋玉才。满座山光摇剑戟，绕城波色动楼台。鸟飞天外斜阳尽，人过桥心倒影来。添得五湖多少恨，柳花飘荡似寒梅。”曾在王屋山学道的唐代诗人李商隐，也有《奉同诸公题河中任中丞新创河亭四韵之作》诗云：“万里谁能访十洲，新亭云构压中流。河鲛纵玩难为室，海蜃遥惊耻化楼。左右名山穷远目，东西大道锁轻舟。独留巧思传千古，长与蒲津作胜游。”

    如今，随着黄河小浪底水利枢纽工程的建成，国家又在其下游15公里处修建了二坝——形成了一个23平方公里的西霞院反调节水库。昔日宁静的西滩，夹于其间。新西滩成为名副其实的一个小岛，但它无疑是一个充满人文特色的新景点。

（摘编自姚景强李立政《“河之洲”在哪儿？》）

    我们这里所说的文化并不等于已经铸就的、一成不变的“文化的陈迹”，而是要在永不停息的时间长流中，不断以当代意识对过去的“文化既成之物”加以新的解释，赋予新的含义。因此，文化应是一种不断发展、永远正在形成的“将成之物”。显然，先秦、汉魏、盛唐、宋明和我们今天对于中国文化都会有不同的看法，都会用不同时代当时的意识对之重新界定。毋庸置疑，在信息、交通空前发达的今天，所谓当代意识不可能不被各种外来意识所渗透。事实上，任何文化都是在他种文化的影响下发展成熟的，脱离历史和现实状态去“寻根”，寻求纯粹的本土文化就不可能也无益处。正如唐宋时期的人不可能排除印度文化影响，复归为先秦两汉时代的中国一样。因此我们用以和世界交流的，应该是经过当代意识诠释的、能为现代世界所理解并在与世界交流中不断变化和完善的中国文化。

    要交流，首先要有交流的工具，也就是要有能够相互沟通的话语。正如一根筷子在水中折射变形一样，当中国文化进入外国时，中国文化必然经过外国文化的过滤而发生变形，包括误读、过度诠释等；外国文化进入中国也同样如此。常听人说唯有中国人才能真正了解中国，言下之意似乎外国人对中国的了解全都不值一提。事实上，法国的伏尔泰、德国的莱布尼兹都曾从中国文化受到极大的启发，但他们所了解的中国文化只能通过传教士的折射，早已发生了变形；今天我们再来研究伏尔泰和莱布尼兹，却又可以为我们提供一个崭新的视角，来对自己的文化进行别样的理解。这样，就在各自的话语中完成了一种自由的文化对话。这里所用的话语既是自己的，又是在对方的文化中经过某种变形的。

    当然也还可以寻求其他途径，例如可以在两种话语之间有意识地寻找一种中介，解决人类共同面临的问题就可以是这样一种中介，如文学中的“死亡意识”“生态环境”“乌托邦现象”等，不同文化体系的人对于这些不能不面对的共同问题，都会根据他们不同的历史经验、生活方式和思维方式做出自己的回答。只有通过这样的对话，才能得到我们这一时代最圆满的解答。在这种寻求解答的平等对话中，新的话语就会逐渐形成，这种新的话语既是过去的，也是现代的；既是世界的，也是民族的。在这种话语逐步形成的过程中，世界各民族就会达到相互的真诚理解。

（摘编自乐黛云《比较文学与比较文化十讲》）

习家池的修禊习俗

刘克勤

    修禊，是中国传统文化中的精粹。东汉应劭《风俗通义·祀典》说：“禊者，洁也。谨按《周礼》男巫掌望祀，旁招以茅，女巫掌岁时以祓除衅浴。”但从《诗经·溱洧》来看，修禊由纯祭祀活动逐步演变为带有节日性的活动。三月桃花盛开，百花馥郁，河水荡漾，水盈碧泛，阳光明媚的时候，郑国的青年男女到溱洧两水上沐浴，以洁身除秽邪之气，临别互赠花草。《韩诗》载：“郑俗，三月上巳，之溱、洧之上，招魂续魄。秉兰草，拂不祥。”这应该就是修禊的前身。

    但是到了两汉，修禊的形式发生了变化。其神秘繁复的色彩减少了很多，祭祀只是象征性的，在水曲隈处喝酒吟诗成了主要内容，成为一种官民同乐的高雅有趣的节日活动。到了宋代其内容已经是根据喜好随意增减了。文人雅士多曲水流觞，临河赋诗歌咏。一般民众则游春踏青，赏览春光。

    史上最著名的一次修禊集会是东晋永和九年（公元353年），王羲之父子、谢安、孙绰等共41人在山阴（今绍兴）兰亭举行的。贤士名流分列两岸，参差坐于茂林修竹中，曲水赋诗，纵酒狂欢。王羲之作《兰亭集序》，成为天下第一行书。但影响巨大波及全国的修禊活动是清康乾年间扬州瘦西湖畔的三次“红桥修禊”，主持者皆为名士，参加者近万，规模空前，成为中国诗歌史上的盛举。其方式是在洗濯后，列坐水畔，随水流羽杯，举觞吃酒，吟诗作词。

    襄阳也是一个有修禊传统的地方，而习家池就是主要的修禊地点。《湖广通志·襄阳府》载：“县东十里，有白马泉，晋习凿齿居焉，因名习家池。”宋祝穆撰《方舆胜览·襄阳府》载：“每年三月三日，刺史禊饮于此。”六朝时的《荆楚岁时记》云：“三月三日，四民并出水滨，为流杯曲水之饮，取黍曲菜汁和蜜为饵，以厌时气。”

    襄阳习家池修禊习俗极可能源于东汉。但是，从东汉到隋没有文字记录。发现最早的修禊诗文是孟浩然《襄阳公宅饮》诗：“窈窕夕阳佳，丰茸春色好。欲觅淹留处，无过狭斜道。绮席卷龙须，香杯浮玛瑙。北林积修树，南池生别岛。”“北林积修树，南池生别岛”写修禊之时，习家池风景无限。“绮席卷龙须，香杯浮玛瑙”则写禊饮者的神态和曲水流觞的场景。

    记载比较详尽的一次习家池修禊是清道光五年（1866），习家池改扩建及灌溉工程完成，应官民要求，太守周凯亲自主持了这次庆祝落成暨修禊活动。是日，习家池松簧交翠，桃柳夹岸，泉涌石洑，潺湲邅回，七十多位嘉宾、耆旧、士人、幕僚列坐池滨。曲水流觞，大家各赋诗一首。可惜这些诗今日未能目见。从周凯其它诗中我们约略可见，“盈盈水一泓，清浅鉴毛发”“胜事不可追，兰亭久消歇”“烹泉坐池上，默默问残碣”，便勾勒出当时的情景。这次修禊，成为襄阳历史上传为美谈的盛事。

    孟浩然诗曰：“山水观形胜，襄阳美会稽”。襄阳，胜迹如林，修禊之事为何独情于习家池？习家池亦称高阳池，乃东汉初襄阳侯习郁所修建，为中国私家园林鼻祖。此处藏气聚风，名士辈出，为文人骚客垂青偏爱。高僧曾在此“弥天”，孟浩然有涧南居；李太白且醉池上亭，杜工部清思汉水上；李商隐曾共山翁把酒时，皮日休十宿高阳忘却回；白居易赋诗借良驹，欧阳修《醉翁亭记》续新词。习家池为文人雅士提供了最好的山水环境。他们的逸志闲情，往往在乐山爱水中，托酒而出。“古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名”“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”，故习家池有“醉酒诗千篇”美誉也。

    习家池修禊，在乎山、在乎水、在乎酒、在乎意境矣！

    柏拉图认为诗歌的灵感之一来自于诗人的终极关怀，也就是“灵魂还乡”意识。这是诗人对生命本质的一种追问，是诗人超拔于现实生活之上的形而上的思索。而一部真正具有诗性的文学作品也总是离不开作家对于人生命本体、价值意义思想的倾注。因此，沈从文乡土小说的诗性不仅仅体现在语言、情韵、意境这些外化的审美特征上，这种诗性还体现在作者对生命本体层面的哲学思考上。

    沈从文曾说：“这世界或有在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人，那可不是我，我只想造希腊小庙……这庙供奉的是‘人性’。”也可以说，至纯至美的人性是沈从文小说所推崇的根本。“湘西”就是人性的乌托邦。纵观沈从文的乡土小说，所描绘的男女总是性子单纯朴实、待人真诚善良。就比如在《边城》中，翠翠的爷爷为人撑船时，不收取财物，当船客硬把铜板散在船上时，爷爷就拿了茶叶赠予船客。在这一散一送，你推我让的过程中，人与人之间的真情便流露出来，哪怕是只有一面之缘的船夫与船客，他们心中所纠结的并不是蝇头小利，而是互相的帮助与体谅。船总顺顺也是一个极为和善之人，端午节时他让水手替了翠翠爷爷，好让这祖孙俩去河边看看热闹，休息休息；当顺顺得知两个儿子对翠翠的心意时，没有思量门当户对的问题，而是尊重儿子们与翠翠的情感，让他们公平竞争赢取翠翠的喜爱。船总顺顺作为大户家主，却如此尊重他人，全没有家族长者、乡间富绅的盛气凌人之态，具有心灵美。又如在《菜园》里，玉太太常以一副白衣素人的样貌出现在民众面前，她自食其力，勤劳能干，总是得到全城人的赞美。在沈从文的其他乡土小说中，也总是出现着冰清玉洁、自然淳朴的人物形象。

    在沈从文的乡土世界中，人们虽然处于传统农业文明社会与现代文明社会交替的背景下，是社会形态下的“人”，可是，人与人连缀的关系却并不被长幼有序、尊卑有别等一系列外在的伦理道德观念所约束，也不被现代社会金钱价值观念所左右。在这些乡土人物身上体现更多的是自然的人性，是崇尚健康自然、无拘无束、善良的、勤劳的品质。这种人性是超脱了世俗的烟火气、江湖气，乃至文人雅士的书生气的自然存在，美好地宛如神性。同时，我们也能明显感知到作者笔下的这种人性是一种普遍的、静态的、凝固的存在。这些乡土小说中的人物更像是作者建筑在至美人性之上的抽象体，整体呈现出一致的外在美、心灵美的特点。人性恒美是“湘西”民众的精神特点，也是沈从文在创作中流露的精神追求。

（摘编自《论沈从文乡土小说的诗性建构》）

    材料一：

    孔子认为：只有见到财利想到道义，见到危难勇于担当，长期困顿却不忘平生之志，这样的人方可谓之“成人”。中国古代男子满20岁行冠礼，女子满15岁行笄礼，行礼后，开始享有“成年人”的权利，并对婚姻、家庭和社会尽自己的义务和责任，这个传统从西周一直延续到明朝1994年，中共中央印发《爱国主义教育实施纲要》，倡导各地组织年满18周岁的公民举行对国旗宣誓的成人仪式。2001年，中共中央印发《公民道德建设实施纲要》，提倡开展成人仪式活动，引导公民提高道德修养。2000年，浙江省把每年12月9日定为18岁“成人节”，在全国率先实现了“成人节”省级立法。随后，广州、南京、北京、上海等地也以不同的形式确立了地方“成人节”。

    2018年全国“两会”期间，多位政协委员建议以国家立法形式规范18岁“成人节”仪式，以加强学生公民意识教育和国家观念教育，把仪式所特有的庄重感转化为感动和鼓励，成为学生成长的精神力量

    （摘编自章正《代表委员建言：立法规范18岁“成人节”仪式》）

    材料二：

    在孩子16岁时，英国家长一般会为他（她）举办庆祝成年的仪式，就是“成人礼”。笔者曾参加一个在祖辈安息地举行的成人礼。一阵音乐过后，年轻的主角神情严肃地面朝着祖辈的墓碑，聆听父亲讲述家族发展史：“我们家积累的这些财富，都是祖祖辈辈辛苦打拼得来的，你已经成年，要继承祖辈的优良传统，努力拼搏，为整个家族争光。”随即，伯叔们从不同的角度阐述了共同的话题，最后年轻的主角也发表了“成人誓言”。笔者的一位朋友也对他的成人礼记忆犹新：父母只给他买了往返法国和英国的船票，而他在法国期间，几乎每天都在不同的餐馆、夜总会或城市环卫部门打工。

    （摘编自曾祥伍《在英国参加成人礼》）

    材料三：

    （摘编自沈慧《“成人礼”前后学生思想情感变化情况调查》）

    材料四：

    2016年6月9日，安徽省教育厅、相关市区县教育局及高中的负责人观摩了省内某高中毕业典礼暨成人礼活动。北京大学、清华大学、中国科学技术大学等高校也派出代表出席活动。该活动共有四个篇章：拼搏、成人、感恩、飞翔。

    刚刚参加完高考的千余名毕业生在家长的陪同下步入校园，沿着呈现从呱呱坠地到咿呀学语、从活泼可爱到风华正茂的18年生活轨迹照片的长廊步入典礼会场。

    “我宣誓，从今天开始，我以孝心对父母，以诚心待他人，以热心对社会，以忠心对国家；我宣誓，从今天开始，在新的起点我将更加努力！因为有我，人民将更加幸福；因为有我，家园将更加美好；因为有我，祖国将更加昌盛“……”千余名学生面对国旗庄严宣誓，宣誓他们已经成人，将肩负起社会责任。礼毕，学生们纷纷将鲜花献给身边的家长，并与家长紧紧拥抱。

（摘编自《合肥高中毕业典礼暨成人礼示范活动纪实》）

    中国的近代史开启之际，老大帝国愚昧颟顸，执迷于“夷夏之辨”，以“天朝上国”自居，在西方先进的器物、制度和思想文化面前仍然自以为是，造成了“天朝的崩溃”。这种因过度文化自信导致的“华夏中心主义”大大地阻碍了中国向先进的西方学习，造成了落后挨打的屈辱的百年近代史。然而，这种历史叙述没有看到“夷夏之辨”在近代史上一度也为中国向西方学习提供了一定的思想资源。

    夷夏之辨，是传统中国根深蒂固的思想观念之一。它将天下划为“华夏”诸邦与“夷”“戎”“蛮”“狄”等部落。它产生之初，便有依文化与血统作区分的两重含义在内。但随着中华文化的发展，不再以血缘的亲疏而以文明程度的差异作为区别华夷的标准，而且逐渐被广为接受。

    在历史上，中国长期以来在东亚处于文化、政治、经济领先的地位。久而久之便使得人们习惯性地将中国与“先进文化”画上等号。然而，当清王朝面对西方列强的坚船利炮而丧权辱国，遭遇了三千年未有之大变局之时，中国是否仍是文化最为先进的国家，就成了一个不得不面对的问题。

    在此问题面前，如果仍然不假思索地将大清即是华夏作为无须怀疑的前提，那么大清便还是文化先进之国，因此就没有必要向西方的“蛮夷”学习。即便要学习，最多也是学习器物上一些优点，即“师夷长技以制夷”“中体西用”。换言之，华夷观在此时对中国走向现代化就起到了相当大的阻碍作用。

    但与此同时，也有一批有识之士慢慢注意到西方列强不仅有极为发达的物质文明，在精神文明上也取得了丰硕的成果，因而大清是否在文化上也领先于西方列强便值得怀疑。中国首位驻外使节郭嵩焘在深入了解西方社会之后，便感慨道：“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国亦犹三代盛时之视夷狄也。”在他看来，中国已经沦为“夷狄”，而西方列强因为文化昌盛，俨然已有“华夏”气象。维新派的代表谭嗣同、梁启超则将民主、共和制度视为辨认夷夏的重要标准，在他们看来，在与西方世界的较量中，中国早已落后而成为夷狄了。

    因此在这些“睁眼看世界”者看来，以地域定夷夏是不符合“夷夏之辨”的本义的；夷夏是可以转换的；西方的政教风俗、伦常礼义并不逊于中国，甚至胜于中国；西方俨然已是“华夏”而中国沦为“夷狄”了。而“夷狄”必须向华夏学习，亦即大清必须向西方学习先进的文明成果。郭嵩焘从“夷夏之辨”的义理出发，指出“自西洋通商三十余年，（西方）乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣”。从这个意义上说，“夷夏之辨”在近代史上并非完全扮演了阻碍中国向西方学习的角色，它同时也给一部分主张向西方学习的知识分子提供了一定的理论基础和思想资源。

（摘编自章舜粤《“夷夏之辨”之于近代中国》）